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属于:连载==>王学与中晚明士人心态  

 
  第一章:明前期的历史境遇与士人人格心态的流变
二、 成祖朱棣的政治策略与永乐士人的无奈
三、 仁、宣士风与台阁体
四、 于谦之死--士人的尴尬与绝望
一、 八股科举制度的选择与理学意识形态的确立
二、科举与圣学:手段与目的的颠倒
三、理学流行中的士人人格与心态
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章 王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
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第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
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第三章嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
 
 
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
发布时间:2006/9/14   被阅览数:3328 次
(文字 〖 〗)
 
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
    
    二、内在超越与江门心学的价值取向
    
    后世学者论及江门心学时,一般均将其纳入宋明理学或者更确切地说是
心性之学的范畴。但具体到其学术品格时,便会有见仁见智的差异。直至今
日,意见也还是难以归一,侯外庐《宋明理学史》认为:“他为学的根本目
标,乃是‘作圣’,即完成儒家主张的伦理道德修养。在这一点上,他和宋、
元以来的理学家是一致的。”(下卷一,155页)而有人则认为他属于道家:
“白沙显示的精神意态,甚似庄周,非但与象山、阳明不类,即与濂溪、康
节亦截然不同。由于白沙使明代理学大放异采,亦毓成理学中的杰出人物之
一。我们如誉之为新儒家中的庄周,亦无不可。”(林继平《明学探微》第
43页)但明清许多学者更倾向于指白沙为禅,如陈建、黄宗羲等均持此议,
故四库馆臣总结曰:“史称献章之学,以静为主,其教学者,但令端坐澄心,
于静中养出端倪,颇近于禅,至今毁誉参半。”(《四库全书总目》卷一七0,
《别集类》二三)其实,即使白沙本人也未给自己限制固定的身份,他时而
称佛,所谓“道人本自畏炎炎,一榻清风卷画帘。无奈华胥留不得,起凭香
几读《楞严》。”(《陈献章集》卷六,《午睡起》)时而称道,所谓“山
人家世本陈抟,供奉何堪晚得官;”(同上,《至日病起四首》其四)又时
而称儒,所谓“吾儒自有中和在,谁会求之未发前;”(同上卷四,《夜坐
二首》其二)有时甚至对杨朱之学亦颇有好感,说“莫笑杨朱小,杨朱解爱
身。”(同上,《寄太虚上人二首》其二)可见若欲彻底理清白沙之学的属
性是相当困难的,因为无论提出任何一家来指称江门心学,均可在其诗文集
中寻找到支撑的例证,但同时又难以排除其他反证。在此,我认为有效的途
径是抓住其诗文中之主要意象,归纳出其主导倾向,最后再看其主要人生价
值取向。如此也许可大致理清白沙之哲学思想。
    陈献章的哲学思想具有独特的表现形式,即他主要不是用论文或语录去
宣扬其人生见解,而是常常用诗歌来描述其人生感受与人生理想。在其诗歌
中,涉及到许多历史人物与历史事件,如严光、李白、杜甫、苏轼、黄庭坚、
二程、朱熹等等,但出现最多并构成其诗歌主要意象的则有两个人,这便是
陶潜与邵雍。随手翻检即可得如下诗句:“或疑子美圣,未若陶潜淡。”(
(《陈献章集》卷四,《示李孔修近诗》)“从来少人知,谁是陶潜者。”
(同上,《寒菊》)“我思陶长官,庐山一杯酒。”((同上,《题民泽九
日诗后》)“若道渊明今我是,清香还属隔江人。”(同上卷六,《谢九江
惠菊四首》其一)“世人有眼不识真,爱菊还他晋时人。”(同上卷四,《
答惠菊》)“长驱李白诗中逸,不舍尧夫酒后温。”(同上卷五,《庐阜书
舍和潘白石五首》其五)“弄丸我爱张东所,只学尧夫也不孤。”(同上,
《次韵廷实示学者》)“雪月风花还属我,不曾闲过邵尧夫。”(同上卷六,
《答石阡太守祁致和》)“敢为尧夫添注脚,自从删后更无诗。”(同上,
《读韦苏州诗四首》其二)“诗到尧夫不论家,都随何柳傍何花。”(同上,
《得世卿、子长近诗,赏之三首》其三)……不必再多加征引,因为不仅仍
有许多同类的篇什,而且还有大量作品虽未出现陶、邵二人姓名,但其情趣、
境界、意象均与他们有一致之处。因而明人杨慎曰:“白沙之诗,五言冲淡,
有陶靖节遗意。”(《升庵诗话》卷十二)清人朱彝尊亦曰:“白沙虽宗击
壤,源出柴桑。”(《静志居诗话》卷七)都准确无误地指出了白沙与陶、
邵二人之间的前后继承关系。
    现在须进一步追问的是,陈献章到底继承了陶、邵二人的什么,同时又
与之有何不同。关于白沙与渊明之关系,仍可在其诗中见出。若单从诗之数
量观,他之重渊明实有甚于尧夫,他曾集中写下过十二首和陶诗,虽未能赶
上有百首之多的苏东坡,却也足以显示他对渊明的重视,其中一首写道:
    我始惭名羁,长揖归故山。故山樵采深,焉知世上年?是名鸟抢榆,非
曰龙潜渊。东篱采霜菊,南渚收菰田。游目高原外,披怀深树间。禽鸟鸣我
后,鹿豕游我前。泠泠玉台风,漠漠圣池烟。闲持一觞酒,欢饮忘华颠。逍
遥复逍遥,白云如我闲。乘化以归尽,斯道古来然。(《陈献章集》卷四,
《归园田三首》其一)
    同时他还有一首《对菊》诗,可一并捻出作为对照,其曰:
    渊明无钱不沽酒,九日菊花空在手。我今酒熟花正开,可惜重阳不再来。
今日花开颜色好,昨日花开色枯槁;去年对酒人面红,今年对酒鬓成翁。人
生百年会有终,好客莫放樽罍空。贫贱或可骄王公,胡乃束缚尘埃中?簪裾
何者同牢笼!(同上)
    此二首诗足以显示白沙对渊明精神的认同与效法。他告诉我们,他之归
隐乃是对人生透悟后的必然选择。他感受到了生命的短暂与尘世的虚幻,不
愿再受世俗礼法牢笼的折磨。在贫贱而适意与富贵而受羁之间,他宁可选择
前者。他告诉我们,他自甘作一只虽则微小却能自由自在飞翔于树间的鸟,
而并不是暂隐乡野、待时而动的潜龙。于是他表示要义无反顾地投入大自然
的怀抱,学陶渊明种田采菊,游目高原,披怀深树,与禽鸟作伴,与鹿豕相
游,做一个如白云般逍遥自如的人。应该说,他的确把握到了陶渊明的精髓。
关于陶潜,也很难用一句话来概括其思想,他的复杂程度决不低于白沙先生。
单是他的人生态度到底属于儒释道哪一家,便又是个永远说不尽的话题。但
我以为,白沙此处的“乘化以归尽,斯道古来然”一句,方真正是陶诗的灵
魂。无论说陶潜是儒家也罢,佛家也罢,道家也罢,玄学也罢,但谁都不能
不承认,以委运任化的人生态度,去追求物我一体、心与道冥的人生境界乃
是其主导倾向。陶氏本人并无意专门继承某家思想,所以才会在《神释》一
诗中如此说:“三皇大圣人,今复在何处?彭祖爱永年,欲留不得住。老少
同一死,贤愚无复数。日醉或能忘,将非促龄具?立善常所欣,谁当为汝誉?
甚念伤我生,正宜委运去。纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,无复独
多虑。”(《陶渊明集》卷二,《影答形三首》其三)显然,陶潜所看重的,
是对自我生命的珍惜,是现世的我如何活得充实而自在。这其中,也许包含
了儒家君子固穷的品格,佛教一切皆幻的义理,以及道家物我一体的哲思,
然而它们却都需要融化在陶氏的人生境界中,最终构成其委运任化的生命情
调。陈献章看到了此一点,于是他也采取了这种人生态度,以便安顿从俗世
中摆脱出来的自我,从而架起了由“纵浪大化中,不喜亦不惧”到“乘化以
归尽,斯道古来然”之间的思想桥梁。他象陶渊明一样,主张超越小我,顺
应造化,一任自然,物我合一,亦即:“一痕春水一条烟,化化生生各自然。
七尺形躯非我有,两间寒暑任推迁。”(《陈献章集》卷六,《观物》)他
之所以归向自然而超越世俗,是由于看破人间是非、得失、荣辱的没有把握,
为此而浪费生命毫无意义,即所谓:“费尽多少精神,惹得一场笑唾。百年
不满一瞬,烦恼皆由心作。若是向上辈人,达塞一起觑破。归来乎青山,还
我白云满坐。莫思量,但高卧。”(同上卷四,《可左言赠宪副王乐用归瑞
昌》)象陶渊明一样,白沙先生的达观是建立在对生死了悟的基础之上,他
体悟到人生只不过是“造物一场变化”而已,又何必执著于生死而与造化为
敌,故而说;“孔子曳杖歌,逍遥梦化后。我梦已逍遥,六字书在牖。圣愚
各有尽,观化一遭走。问我年几何,春秋四十九。死生若昼夜,当速何必久?
即死无所怜,乾坤一刍狗。”(同上,《梦观化,书六字壁间曰:造物一场
变化》)其弟子湛若水评此诗曰:“盖死生者昼夜之道,大数既速,何必欲
久,况人物如天地之一刍狗耳,死何足怜哉?观于此诗,先生深明昼夜之道,
寿夭不二者矣。”(《白沙子古诗教解卷之上》,见《陈献章集》附录一)
超荣辱得失,明生死变化,倡物我合一,得自然之乐,白沙从渊明处所获得
的这些价值观念与人生态度,在本质上显然都更合乎道家的精神,从这个角
度说,可以认为陈献章具有道家的特征。
    然而,白沙并不仅仅留意于渊明先生,他还对尧夫先生同样感兴趣。其
实,白沙对邵雍的认同乃是对宋儒不同学术风格的一种选择。就为学风格言,
大致可将宋儒分为二途,一途是以周敦颐、邵雍、程颢为代表的传统,为学
主张宽松和乐;另一途是以程颐、朱熹为代表的传统,为学主张庄敬严谨。
白沙的选择从其一首诗中可明显见出:“一语不遗无极老,千言无倦考亭翁。
语道则同门路别,君从何处觅高踪。”(《陈献章集》卷六,《读周朱二先
生年谱》)从白沙的学风看,他自然喜爱不事言说的无极老,而对千言无倦
的朱子缺乏兴趣。他最终选取邵尧夫作为宋儒的代表,我以为他是看中了邵
氏不事言说的风格与求乐的人生价值取向。他有《次韵廷实示学者》诗曰:
“树倒藤枯始一扶,诸贤为计得毋疏。阅穷载籍终无补,坐破蒲团亦是枯。
定性未能忘外物,求心依旧落迷途。弄丸我爱张东所,只学尧夫也不孤。”
(同上卷五)他认为苦读载籍乃纠缠于外物,而坐破蒲团恰恰是求心于迷途,
均无助于身心之涵养。正确的做法是应学康节的求乐,所谓“真乐何从生,
生于氤氲间。氤氲不在酒,而在心之玄。行如云在天,止如水在渊。静者识
其端,此生当乾乾。”(同上卷四,《真乐吟,效康节体》)“氤氲”即阴
阳之气浑融一体,而欲达此境界便须保持心体之超越玄远。犹如云行于天而
无心,水止于渊而澄彻。倘若能达此境界,便会拥有旺盛的生命活力,而这
也才是人之真乐。应该说白沙也是对邵雍知之甚深的,邵雍之为学宗旨在于
求取自我之适意,他曾自称:“君子之学以润身为本,其治人应物皆余事也。”
(《皇极经世书》卷十四,《观物外篇下》)又言其为学目的曰:“学不际
天人不足以谓之学。”“学不至于乐亦不可谓之学。”(同上)而要求乐,
便不能被世俗礼法所缚,放不开,便不乐,但又并非要破坏礼法,他已体悟
到礼法之真意,故言:“悟尽周孔道,解开仁义结。礼法本防奸,岂为吾曹
设。”((击壤集)卷三,《秋怀三十六首》其三)心中有礼,而行不必拘
礼,此即孔子所言从心所欲不逾矩也。但此又非以年齿论,而是以获道与否
论。待获道放开后,便会心闲而自得:“动止未尝防忌讳,语言何复着机关?
不图为乐至于此,天马无踪自往还。”(同上卷六,《思山吟》)此种乐实
际上是内在超越之乐,它主要指的是精神世界的自满自足,即所谓:“心安
身自安,身安室自宽。心与身俱安,何事能相干?谁谓一身小,其安若泰山。
谁谓一室小,宽如天地间。”(同上卷十一,《心安吟》)邵、陈二人将此
种乐之境界同喻之为羲皇上人之乐,康节言:“北窗当日比羲皇。”(同上
卷五,《后园即事》)白沙亦曰:“悠然清唳外,一枕到皇羲。”(《陈献
章集》卷四,《对鹤二首》其一)“江门水上庐山颠,蒲团展卧羲皇前,洗
手一弄琴无弦。”(同上,《枕上》)其实,二人之“羲皇”之乐的意象又
同受陶潜的启示,渊明曾说:“见树木交荫,时鸟变声,亦复欢然有喜。常
言:五六月中,北窗下卧,遇凉风暂至,自谓是羲皇上人。”(《陶渊明集》
卷七,《与子俨等疏》)综合三人对羲皇的表述,可以作一大致的归纳。羲
皇本是中国远古的圣人,羲皇之世乃是礼法未设、一任自然的盛世,则羲皇
上人乃是一任本真、浑朴自然、率意和乐的太古之人。邵、陈二人既然都对
羲皇之世充满向往之情,那么他们也同样对世俗之事不屑一顾,而宁可独享
其乐,邵雍有诗曰:“人情大率喜为官,达士何曾有所牵。解印本非嫌薄禄,
挂冠殊不为高年。因通物性兴衰理,遂悟天心用舍权。宜放襟怀在清景,吾
乡况有好林泉。”(《击壤集》卷三,《贺人致政》)白沙亦有诗曰:“官
府治簿书,倥偬多苦辛;文士弄笔砚,著述劳心神。而我独无事,隐几忘昏
晨。南山转苍翠,可望亦可亲。岁暮如勿往,枉是最闲人。”(《陈献章集》
卷四,《拉马玄真看山》)白沙先生从康节处学来的求乐精神的确改变了明
代前期士人的风貌,与官场士人的案牍劳苦及理学之士的检束自励相比,白
沙的确使原本绷紧的心理获得了极大的放松,并真正享受到了与自然相亲融
的审美愉快。他在《东圃诗序》中对其弟子范归之父生活情调的描绘实可视
为其自况:
    翁寄傲于兹,或荷丈人蓧,或抱汉阴瓮,兴至便投竿弄水,击壤而歌。
四时之花,丹者摧,白者吐。或饮露而餐英,或寻芳而索笑;科头箕居,柽
阴竹影之下,徜徉独酌;目诸孙上树取果实,嬉戏笑语以为适。醉则曲肱而
卧,藉之以绿草,洒之以清风,寤寐所为不离乎山云水月,大抵皆可乐之事
也。(同上卷一)
    然而白沙在获得这些人生受用时,却有放弃儒家社会责任的危险,因而
招致了不少人的非议,明末大儒刘宗周曰:“盖先生识趣近濂溪,而穷理不
逮;学术类康节,而受用太早。质之圣门,难免欲速见小之病也。似禅非禅,
不必论矣。”(《明儒学案》卷一《师说》)清儒陆世仪说得更具体:“世
多以白沙为禅宗,非也。白沙曾点之流,其意一主于洒脱旷闲以为受用,不
屑苦思力索,故其平日亦多赋诗写字以自遣,便与禅思相近。或强问其心传,
则答之曰:有学无学,有觉无觉,言未尝有得禅也。是故白沙静中养出端倪
之说,中庸有之矣。然不言戒慎恐惧而惟咏歌舞蹈以养之,则近于手持足行
无非妙道之意矣。不言睹闻见显而惟端倪之是求,则近于莫度金针之意矣。
其言养气则以勿忘勿助为要,夫养气必先集义,所谓必有事焉也。白沙但以
勿忘勿助为要,失却最上一层矣。”(《鲒埼亭集》卷二八,《陆桴亭先生
传》)陆世仪首先肯定了白沙之学是儒而不是禅,但它又不同于陆氏理想中
的儒,其要旨在于,其为学目的乃是洒脱闲旷之受用而无关于事,其为学之
法乃是咏歌舞蹈而不讲戒慎恐惧,其为学内容乃是勿忘勿助而不言集义。若
再加简化,则他心目中的白沙之学便是“乐”与“放”二字。陆世仪身处清
初朱子学再兴的学术潮流中,对心学自然不无偏激之弊。但此段论白沙之学
的话却实为持平之论,查白沙诗文集,他不仅有“手持青琅玕,坐弄碧海月”
(《陈献章集》卷四,《度铁桥》)的逍遥受用,而且有“白头襟抱胡为尔,
得放开时须放开”(《陈献章诗文续补遗》,《次韵缉熙河源道中闻林琰凶
问》)的证据,更重要的是明人夏尚朴还记述了下面一则往事:
    章枫山遗予曰:“白沙应聘来京师,予在大理往候而问学焉。白沙云:
“我无以教人,但令学者看‘与点’一章。”予云:“以此教人,善矣。但
朱子谓专理会‘与点’意思,恐入于禅。”白沙云:“彼一时也,此一时也。
朱子时,人多流于异学,故以此救之;今人溺于利禄之学深矣,必知此意,
然后有进步处耳。”(《明儒学案》卷四)
    因此,黄宗羲便十分肯定地指出白沙之学术渊源为:“远之则为曾点,
近之则为尧夫,此可无疑者也。”(同上卷五)其实,比黄氏更早的林俊便
已指出白沙之学风为;“脱落清洒,独超牢笼造物之外,而寓言寄兴于风烟
水月之间,盖有舞雩陋巷之风焉。”(《续藏书》卷二一)所有的这些言论,
实质上最终均可收归为一个“乐”字,则白沙是否为儒的问题实又可归结为
对“乐”之如何看待的问题。其实,在儒家的传统中,很少有人公开反对求
乐,即使力主诚敬的朱熹亦然,其分歧主要是如何理解乐之内涵。在宋明理
学中,较早提出学以求乐此一话题的是周敦颐,程颢曾回忆其从周子受学曰:
“昔受学于周茂叔,每令寻颜子仲尼乐处,所乐何事。”(《二程集》第16
页)而周敦颐本人是如此解释孔颜之乐的:“颜子‘一箪食,一瓢饮,在陋
巷,人不堪其忧,而不改其乐。’夫富贵,人所爱也,颜子不爱不求,而乐
乎贫者,独何心哉?天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者,见其大而忘其
小焉尔。见其大则心泰,心泰则无不足。无不足,则富贵贫贱处之一也。”
(《通书》卷二,第29页,《颜子》)在此孔颜之乐分为两层,一是“见其
大”,一是“心泰”,前者为后者之条件,而后者为前者之结果。后来程颐
又作过重要补充:“鲜于侁问伊川曰:‘颜子何以能不改其乐?’正叔曰:
‘颜子所乐者何事?’侁对曰;‘乐道而已。’伊川曰:‘使颜子而乐道,
不为颜子矣。’”(《二程外书》卷七,第35页)依现代学者陈来先生的见
解,此所言乃指“‘道’并不是乐的对象,乐是人达到与道为一的境界所自
然享有的精神的和乐。”(《宋明理学》第45页)此解可通,亦即上所言之
“心泰”,但在此又必须指出,虽所乐非道,然若未见其“大”,亦无“心
泰”境界实现之可能。可见“道”依然是“心泰”之乐的前提条件。后来,
明儒曹端又将此“道”落实到一“仁”字上,并重释孔颜之乐曰:“孔颜之
乐者,仁也。非是乐这仁,仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中,颜子
不违仁而不改其乐。安仁者,天然自有之仁;而乐在其中者,天然自有之乐
也。不违仁者,守之之仁;而不改其乐者,守之之乐也。《语》曰‘仁者不
忧’,不忧非乐而何?周、程、朱子不直说破,欲学者自得之。”(《明儒
学案》卷四四)可见仁乃是其强调的重点,故陈来先生引此说释曰:“仁可
以包括乐,但乐却无法包容仁。若把精神的和乐愉悦当作人生全部精神发展
的唯一目的,就仍然预设了一种自佚的动机,与追求感性快乐的快乐主义在
终极取向上仍不能完全划清界线,也无法与佛家、道家划清界线。从这个方
面看,曹端坚持仁的本源性,坚持仁是儒学的最高的完满的境界,是符合儒
学传统的。”(《宋明理学》第223—224页)强调求乐的伦理前提当然是很
重要的,但又必须同时指出,这种观点并不能概括儒学的全部传统,起码从
曾点到邵雍再到陈献章就未能包容进去。如果仔细观察,会发现理学诸子更
乐意强调颜子之乐,而心学诸子更倾心于曾点之乐。白沙很明确地说要让后
学看“与点”一章,恰好证实了此一点。“与点”出自《论语·先进》,曾
点所言之志的原文是:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴
乎沂,风乎舞雩,咏而归。夫子喟然叹曰,吾与点也。”孔子到底所叹为何,
由于行文简略而不易断定,因而也就产生了不同的解释。就文字本身观,似
乎并未涉及伦理的内容。在暮春的季节,穿上轻便的春装,约上几个同伴弟
子,在沂水中沐浴,在舞雩台上吹风,然后一路唱着歌归来。的确有融合于
大自然的审美情趣与超越世俗的襟怀。故邢昺疏曰:“善其独知时而不求为
政也。”(《十三经注疏》2500页)但此亦仅为推测之词而已,并没有什么
历史的根据。不过在与子路、冉有、公西华等其他三人的事功志向相比时,
的确显示出曾点的超越情怀。依此来看邢氏之疏,可许之为有一定道理。邢
氏之后对曾点之志影响最大的解释当然要推朱子,他说;“曾点之学,盖有
以见人欲尽处,天理流行,随处充满,无稍欠缺。故其动静之际,从容如此。
而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍己为人之意,而
其胸次悠然,直与天地万物,上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。
视三子之规规于事为之末者,其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”(《
四书章句集注·论语章句》)朱子毕竟是思想家兼文学家,能够利用自我的
审美感受力去深入体悟曾点所拥有的美的人生境界,所谓“胸次悠然,直与
天地万物,上下同流,”正是一种物我合一的浑融超越之境,而此种境界实
现的前提,便是具备“初无舍己为人之意”的超越襟怀。但象其他理学家一
样,朱子也为曾点之志附加上了伦理的限定,即所谓“人欲尽处,天理流行,”
从而带上了浓厚的理学色彩。不过这显然不是曾点与孔子的原意,而是著作
本人的“创造性诠释”。陈献章对曾点之乐的理解显然与朱子不同,而更接
近其原始意象。试看下面数则直接论乐的文字:
    出处语默,咸率乎自然,不受变于流俗,斯可矣。(《陈献章集》卷二,
《与顺德吴明府四则》其三)……存存默默,不离倾刻,亦不着一物,亦不
舍一物,无有内外,无有大小,无有显隐,无有精粗,一以贯之矣。此之谓
自得。(《陈献章诗文补遗》,《与缉熙书》)
    天命流行,真机活泼。水到渠成,鸢飞鱼跃。得山莫杖,临济莫喝。万
化自然,太虚何说?绣罗一方,金针谁掇。(《陈献章集》卷四,《示湛雨》)
    在此,其论述的核心在“自然”二字,而其对立面则为“流俗”,若欲
“咸归乎自然”,必须“不受变于流俗”。这便是陈氏最著名的立学宗旨:
“自然之乐,乃真乐也。”(同上卷二,《与湛民泽》)因而此所言“天命”
并非朱子所言“天理”,而是自然之意。当然,白沙并不反对仁义教化,其
“鸳飞鱼跃”之本意便是王化得行而万物各得其所之意。⑥但白沙的立脚点
仍在于自我的受用,这便是所谓的“亦不着一物,亦不舍一物”,换言之,
即不离世俗而又超越于世俗,这显然是禅宗所倡导的随缘任运的态度,则其
目的也应是自我的解脱与受用。其实,白沙的悟道方法比禅宗更为主观化,
他甚至连禅家的棒喝也不再需要,只要悟得“万化自然”的道理,便会获得
“活泼”的心灵自由。也就是朱子所说的“胸次悠然,直与天地万物,上下
同流。”而这才是曾点之乐的真意。明乎此,便会知道为白沙之学定性是颇
为困难的,因为它最终必须落实到如何为曾点之乐定性。如果说曾点之乐是
儒家人生理想的最高境界,那白沙便是儒学的正宗;如果将儒家之学视为治
国平天下的学问,那曾点之乐便是儒家的旁枝,白沙自然也便失去了正宗的
地位。
    依白沙的本意,他真地是想合陶潜与邵雍为一家,从而融会成他本人的
自然自得之学。我们读他的《湖山雅趣赋》,便会有非常真切的体会,为印
象完整,不避文字稍长,全录如下,以享读者:
    丙戌之秋,余策杖自南海循庾关而北涉彭蠡,过匡庐之下,复取道萧山,
溯桐江舣舟望天台峰,入杭观于西湖。所过之地,盼高山之漠漠,涉惊波之
漫漫;放浪形骸之外,俯仰宇宙之间。当其境与心融,时与意会,悠然而适,
泰然而安。物我于是乎两忘,死生焉得而相干?亦一时之壮游也。迨夫足涉
桥门,臂交群彦;撤百氏之藩篱,启六经之关键。于焉优游,于焉收敛;灵
台洞虚,一尘不染。浮华尽剥,真实乃见;鼓瑟鸣琴,一回一点。气蕴春风
之和,心游太古之面。其自得之乐亦无涯也。出而观乎通达,浮埃之蒙蒙,
游气之冥冥,俗物之茫茫,人心之胶胶,曾不足以献其一哂,而况于权炉大
炽,势波滔天,宾客庆集,车马骈填! 得志者扬扬,骄人于白日;失志者戚
戚,伺夜而乞怜。若此者,吾哀其为人也。嗟夫! 富贵非乐湖山为乐;湖山
虽乐孰若自得者之无愧怍哉!
    客有张者,闻余言拂衣而起,击节而歌,曰:“屈伸荣辱自去来,外物
于我何有哉?争如一笑解其缚,脱屣人间有真乐。”余欲止而告之,竟去不
复还。噫,斯人也,天随子之徒与! 振衣千仞冈,濯足万里流。微斯人,谁
将与俦?(同上卷四)
    “丙戌”为成化二年,正是白沙之学的初步形成期。在第一段,他那“
放浪形骸”、“俯仰宇宙”的胸襟,物我两忘、死生无干的境界,“悠然而
适”、“泰然而安”的自得自足,正是庄子那种“忘其肝胆,遗其耳目,芒
然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无事之业”(《庄子·达生》)的真人境界。而
第二段那种优游不迫、虚怀真纯的风度,“气蕴春风之和,心游太古之面”
的格调,又展现了他“一回一点”的儒家圣人气象。此二种倾向当然有相通
之处,那就是出世的胸怀。在这方面,非但儒道相通,且亦与释通,因而在
白沙的生平中,便很难发现与释道相龃龉的情形,他有与僧人交往的经历,
并称赏佛教曰:
“苟有得焉,则能以四大形骸为外物,荣之、辱之、生之、杀之,物固有之,
安能使我戚戚哉?(同上卷三,《与僧文定》)他更有如太虚那样交情颇笃
的僧友,认为其”真无累于外物,无累于形骸矣。儒与释不同,其无累同也。”
(同上卷二,《与太虚》)在陈献章倾心陶、邵与会通佛禅的行为中,可以
发现他具有一以贯之的价值取向,那便是他对自我身心的安顿与求乐的精神。
他不属于某一家思想的传人,而是混合儒释道后精心作出选择的结果。
    但如果认真加以比较,白沙又绝对不是陶潜与邵雍的混合体,甚至再加
上些禅学色彩也依然构不成一个完整的白沙先生。陶潜有足够的超越情怀与
物我一体的审美境界,但在其隐士的从容里不免透露出些许寒酸相,以致写
下“扣门拙言辞”的《乞食》诗,让后来不怎么宽容的王维抓住把柄大大讥
讽了一番。⑦白沙则没有这副寒酸相。康节先生比陶潜要活的潇洒得多,他
躲进洛阳的安乐窝中,吟自在诗,饮欢喜酒,留下了他那“美酒饮教微醉后,
好花看到半开时”(《击壤集》卷十,《安乐窝中吟》)的名句。但他的潇
洒不免显得俗气了些,给人的印象是得了便宜又卖弄乖巧,比如其《龙门道
中作》曾如此写道:“物理人情自可明,何尝戚戚向平生。卷舒在我有成算,
用舍随时无定名。满目云山俱是乐,一毫荣辱不须惊。侯门见说深似海,三
十年来探臂行。”(同上卷三)你已经拥有了云山之乐与荣辱无惊的生活,
踏踏实实地受用便是,何必再卖弄卷舒自如的成算,用舍随时的乖巧?至于
说自我宣扬三十年来出入侯门的荣耀,便有些近于无耻了。白沙则没有这副
卖乖相。他比陶潜高傲,又比邵雍更高洁。无论是读其诗还是观其文,都给
人一种伟然屹立的印象与底气浑厚的感觉。下面这段话只能是白沙先生的,
而不可能见之于陶、邵二集中。
    宇宙内更有何事,天自信天,地自信地,吾自信吾;自动自静,自阖自
辟,自舒自卷;甲不问乙供,乙不待甲赐;牛自为牛,马自为马;感于此,
应于彼,发乎速,见乎远。……人争一个觉,才觉便我大而物小,物尽而我
无尽。夫无尽者,微尘六合,瞬息千古,生不知爱,死不知恶,尚奚暇铢轩
冕而尘金玉耶?”(《陈
献章集》
    卷三,《与林时矩》)
    陶渊明在悟得此中“真意”后,只是达到了“欲辨已忘言”的默契,“
悠然见南山”的从容,而陈献章则有了与万物一体、与天地并立的崇高感;
当邵雍在为能够出入侯门深感得意时,陈献章甚至没有了锱铢轩冕而尘视金
玉的兴趣,因为在他觉悟之后,已经具有了“我大而物小,物尽而我无尽”
的永恒感。在如此感觉中,见六合如微尘,视千古若瞬息,怎么还会想到什
么富贵利禄之事呢?是何种因素给了白沙先生这尘视金玉、粪土王侯的勇气
与力量?这其中当然不排除有个人气质与时代氛围的原因,但也与其所汲取
的思想传统有密切的关系。这便是孟子的思想与人格在白沙之学中占据了突
出的地位,对此他曾有过明确的表述:“……会此则天地我立,万化我出,
而宇宙在我矣。得此把柄入手,更有何事?往古来今,四方上下,都一齐穿
纽,一齐收拾,随时随处,无不是这个充塞。色色信他本来,何用尔脚劳手
攘?舞雩三三两两,正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计,被孟子一口打并出
来,便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫,骤而语之,以曾点见趣,一似说梦。
会得,虽尧瞬事业,只如一点浮云过目,安事推乎?”(同上卷二,《与林
郡博》)“色色信他本来”是对自然之强调,而“舞雩三三两两”的曾点之
乐,则必须用孟子“勿忘勿助”的工夫方可获得。所谓“勿忘勿助”本是孟
子所言养气工夫,孟子曰:“我知言,我善养我浩然之气。敢问何谓浩然之
气?曰:难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害。充塞于天地之间。
其为气也,配义与道。无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有
不慊于心,则馁矣。我故曰告子未尝知义,以其外之也。必有事焉而勿正,
心勿忘,勿助长也。”(《孟子正义》卷三,《公孙丑章句上》)对后三句
诸家有不同的解释,我以为宋人孙奭疏中所引一说较为可取,其曰:“言人
之所行不可必待有事,而后乃正其心而应之也,惟在其常存而不忘,又不在
汲汲求助益之而已。”(《十三经注疏》2686页)此犹如孟子本人所引“揠
苗助长”所喻,倘若以为无益而舍之,便等于不耘苗,亦即“忘”;而倘若
揠苗助长,则非徒无益而又害之,亦即“助”。只有勿忘勿助,才能以心帅
志,以志帅气,从而使自我的浩然之气沛然若决江河,并最终成就其“富贵
不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公上》)的大丈夫人格。
当然,正如陆世仪所言,白沙言养气但以勿忘勿助为要,却未强调“必先集
义”,也就是说他只主张顺应自然,而未强调德性之主导。但有一点是明确
的,即白沙认为曾点之乐须和孟子之气合而言之,才会具有“天地我立,万
化我出,而宇宙在我”的崇高境界,否则便“一似说梦”而不着边际。正是
有了孟子养气理论与大丈夫人格的介入,才使白沙比陶潜与邵雍具备了更为
高傲豪迈的情怀,同时也具备了心学的品格。再合之以陶氏超越的境界与曾
点求乐的精神,终于构成了白沙之学的独自特征,黄宗羲曾对此总结说:“
先生之学,以虚为基本,以静为门户,以四方上下、往古今来、穿纽凑泊为
匡郭,以日用常行分殊为功用,以勿忘勿助为体认之则,以未尝致力而应用
不遗为实得。”(《明儒学案》卷五)讲虚,讲静,讲凑泊,讲勿忘勿助,
可谓全面,但不如其师刘宗周讲的精练而得其要领,即:“先生学宗自然,
而要归于自得。”(《同上卷一,《师说》)综合其师徒二人之语,可以如
此描述白沙之学:它以虚为获道的基本前提,以静为获道的基本途径,以自
然为获道的基本方法,以自得之乐为获道的目的,以物我合一、潇洒轩昂为
获道的境界。此种品格显然使白沙之学带有了浓郁的诗学特征与审美特性。
的确,白沙的学说多用诗来表现,白沙的人生也充溢着诗意。我们今天读白
沙的诗,依然可以感受到他是真正获得了美的享受,而不仅仅是停留于口头。
试看下面二首:
    拨闷无人致酒瓶,哦诗灯下一郎清。夜深笑拍胡床语,忽乱阶前落叶声。
    (《陈献章集》卷六,《与景星夜坐》)
    迟迟春日满花枝,江上群儿弄影时。渔翁睡足船头坐,笑卷圆荷当酒卮。
    (同上,《江上》)
    前一首以动写静,笑语乱却落叶之声,以显示环境之幽静,并烘托心境
之平静。若无审美之情趣与超越之境界,便很难感受到这物我交融的幽深细
微之处。后一首写在花香日暖的春景中,群儿尽情地玩耍嬉戏,以致引动了
老者的童趣,也“笑卷圆荷当酒卮”了。这天真的情调,简直是天人的境界。
明代士人由于官场的奔波与理学的桎梏,疲惫木僵的心灵已经很久没有感受
到这种美了。白沙之所以能感受到这自然天真之美,不仅仅是他的归隐生涯
为他提供了亲融山水的条件,更重要的是他的人生观及其心学理论陶铸了他
那具有审美能力的主体心灵,对此白沙本人有着深切的体会,他说:“罗浮
之游,乐哉! 以彼之有入此之无,融而通之,玩而乐之,是诚可乐也。世之
游于山水者皆是也,而卒无此耳目之感:非在外也。由闻见而入者,非固有
在内则不能入,而以为在外,自弃孰甚焉。”(《陈献章诗文续补遗》,《
与林缉熙三十一则》其十三)罗浮之游可以产生“乐”的受用,但世人有那
么多游山水者,何以难获此乐?可见此乐非在外而是在内。山水之乐当然离
不开“融而通之,玩而乐之”的主客交融,但在白沙看来,“非固有在内则
不入”,主体的审美心灵才是第一位的。可以说白沙是明代倡言主体性灵说
的第一人。因此,白沙的学说,白沙的人格,白沙的诗作,无疑为士人朽腐
的心灵带来了一似清风与活力。直到近人梁启超读白沙时,依然可产生如下
的感觉:“白沙心境与自然契合,一点不费劲,……常常脱离尘俗,与大自
然一致,其自处永远是一种鸢飞鱼跃、光风霁月之景象,可见其人格之高尚,
感化力之伟大矣。”(《儒家哲学》第五章)由此便可知白沙之魅力。
    

 
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