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属于:连载==>王学与中晚明士人心态  

 
  第一章:明前期的历史境遇与士人人格心态的流变
二、 成祖朱棣的政治策略与永乐士人的无奈
三、 仁、宣士风与台阁体
四、 于谦之死--士人的尴尬与绝望
一、 八股科举制度的选择与理学意识形态的确立
二、科举与圣学:手段与目的的颠倒
三、理学流行中的士人人格与心态
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章 王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
 
 
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
发布时间:2006/9/14   被阅览数:2509 次
(文字 〖 〗)
 
 第二节  王艮——儒家狂者的典型
    
    对以王艮为代表的泰州学派的研究已经有许多的成果,其主要观点大
致有三种:第一种认为是所谓的“自我中心主义”,或者叫“个人主义”,
这是四十年代嵇文甫先生在其《晚明思想史论》一书中提出来的。第二种
是所谓的“世俗化儒家思想”,持此种看法的人很多,恕不一一列举其代
表。第三种是近些年产生的说法,即重感性的市民化倾向,尤其是将王艮
与其后学颜山农、何心隐联系起来论述时,更容易得出此种结论。这三种
观点当然都有一定的道理,尤其是前两种,可以说的确概括出了泰州学派
某个方面非突出特征。但如果从王学与士人心态的关系此一角度讲,上述
概括显然是无助于研究的。我以为,无论是从认识该学派的基本性质上,
还是对其主要成员的心态研究上,仍以黄宗羲《明儒学案》中的意见最为
中肯,他说:“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙
溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说,益启瞿坛之秘而归之师,盖
跻阳明而为禅矣。然龙溪之后,力量无过于龙溪者,又得江右为之救正,
故不至十分决裂。泰州之后,其人多能以赤手搏龙蛇,传至颜山农、何心
隐一派,遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰:‘心隐辈坐在利欲胶漆盆
中,所以能鼓动得人,只缘他一种聪明,亦自有不可到处。’羲以为非其
聪明,正其学术也。所谓祖师禅者,以作用见性。诸公掀翻天地,前不见
古人,后不见来者。释氏一棒一喝,当机横行,放下拄杖,便如愚人一般。
诸公赤身担当,无有放下时节,故其害如此。今之言诸公者,大概本弇州
之《国朝丛记》,弇州盖因当时爰书节略之,岂可为信?”(卷三二)黄
宗羲显然是不同意顾宪成所言“心隐辈坐在利欲胶漆盆中”的,故而他在
下面为颜钧、何心隐、邓豁渠等泰州后学立传时,而只强调了其狂侠行为
与醉心禅门的两种特征。因而在此也就有必要指出,说泰州学派有追求利
欲与感性的市民倾向证据是不充足的,起码此类特征并非其主导倾向。在
对黄氏此段话的理解中,关键在于认清“赤手搏龙蛇”的内涵是什么,而
以前并未有人对其有具体的解释。我以为所谓“赤手搏龙蛇”是指泰州学
派的学者大都不受传统经典的限制,只凭自我之体悟而对经典进行随意发
挥诠释,并以此来立身行事,故往往轻视经典,蔑视权威。同时,它也指
泰州后学大都是平民学者,他们有急于拯救天下的愿望,并以自我的努力
来实现其理想。这在很大程度上破坏了礼教所规定的秩序,所以说“非名
教所能羁络”。因此,我认为从人格心态上讲,泰州学派的突出特征是:
“赤手搏龙蛇”的狂者精神。其具体表现则是“思出其位”的进取意识与
守道自尊的独立人格。下面便以王艮为例来加以论述并兼及泰州后学之主
导精神特征。
    
    一、“思出其位”的进取意识
    
    王艮(1483—1540),初名银,字汝止,号心斋,泰州安丰场人。他
是一位颇具传奇经历的人物,他出身于盐丁之家,只念过三年书,却最终
成为名噪一时的讲学大师。他开创的泰州学派也成为明代王门后学中影响
最大的流派之一。其子王襞曾概括其一生为学经历说:“其始也不由师承,
天挺独复,会有悟处,直以圣人自任,律身极峻。其中也见阳明翁而学犹
纯粹,觉待持循之过力也。契良知之传,工夫易简,不犯做手而乐,夫天
然率性之妙当处受用,通古今于一息,著《乐学歌》。其晚也明大圣人出
处之义,本良知一体之怀,而妙运世之则,学师法乎帝也,而出为帝者师;
学师法乎天下万世也,而处为天下万世师。此龙德正中,而修身见世之矩
与点乐偕童冠之义,非遗世独乐者侔,委身屈辱者伦也。皆《大学》格物
修身立本之言,不袭时位而握主宰化育之柄,出然也,处然也,是之谓大
成之圣,著《大成歌》。”(《明儒王东崖先生集》卷一,《上昭阳太师李
石翁书》)三个阶段尽管各有侧重,但其中有一点是共同的,那便是强烈的
成圣欲望,从起始的“以圣人自任”,到最终的“明大圣人出处之义”,成
圣可谓贯穿心斋之一生。心斋一生既未出仕为官,又读书不多,就其身份
而言,他不具备任何成圣的条件,而他偏偏要成圣,这可算是典型的狂者
举动,亦可谓是出位之思,用现代语言讲便是非分之想。然而,王艮竟然
在一定程度上实现了自我的人生愿望,他生前弟子众多,巡抚吴悌还曾一
度准备被将其荐举给朝廷,言其“缙绅倾仰,遐迩闻名。”(《明儒王心斋
先生遗集》卷五,《疏传合编》)他死后各地为其所建祭祠有十四处之多,
而万历四十二年泰州后学周汝登,即公然撰文称心斋为“东海圣人”。(同
上卷四,《续谱余》补遗)诚如时人所赞:“先生布衣,荣名盛世,专祠面
食,与国同休,视夫取青紫博名高,死同腐草者,奚啻云泥也?诚无位而
贵,无爵而尊,俨然孔、孟之家法,猗与休哉,行将与俎豆争辉也。”(同
上,《万历二十三年秋秦州学训蜀峨眉彭公肖崖梅奠文》)那么,王艮追求
成圣的心理动机以及成功的原因是什么呢?这便是本节探讨的重点。
    要解释王艮求为圣贤的最初动因是相当困难的,据年谱记载,他的家
庭原本比较贫寒,是他在二十岁左右时因经商得宜而家道日渐富裕的。而
正德二年二十五岁时,则是他一生的重要时刻,本年他“客山东过阙里谒
孔圣及思、孟诸庙,瞻拜感激,奋然有任道之志。归则日诵《孝经》《论
语》《大学》,置其书袖中,逢人质义。”(同上卷三,《年谱》)其弟子
徐樾则对此记载更为具体:“既冠,商于山东,特谒孔庙,即叹曰:‘夫子
亦人也,我亦人也。’归即奋然怀尚友之志,旦夕寤寐,耿耿不能自已。”
(同上卷四,《谱余》)这种记载应该是真实的,在明代乃至在整个封建时
代后期,对孔子的尊崇都是极为隆重的,面对阙里孔庙那古柏参天的肃穆环
境与拜谒者的虔诚态度,都会令人对孔子千古不朽的盛名产生羡掩之情甚至
有效法之志,就象当年刘邦与项羽见了秦皇帝的赫赫威势而顿生大丈夫当
如是那样的感觉。只不过作为一般的士人来说,此种感觉只是瞬间性的,
随着时间的流逝便会淡忘消失。而王艮却没有,他认真起来了,回去后即
“默坐体道,有所未悟,则闭关静思,夜以继日,寒暑无间,务期于有得,
自是有必为圣人之志。”(同上)此种情形发展到正德六年他二十九岁时,
终于在其意识中有了一个较为明确的成圣蓝图:“先生一夕梦天坠压身,
万人奔号求救。先生独奋臂托天而起,见日月列宿失序,又手自整布如故。
万人欢舞拜谢。醒则汗溢如雨,顿觉心体洞彻,万物一体,宇宙在我之念
益真切不容已。自此行住坐语默,皆在觉中。题记壁间。先生梦后书‘正
德六年间居仁三月半’于座右。时三月望夕即先生悟入之始。”(同上)此
处所谓的“万物一体,宇宙在我”便是“仁”之内容,所谓“悟入之始”
也就是由此决定了他求圣的坚定不移。这与阳明先生的龙场之悟尚不在一
个层次,只可以说立定了人生的志向,而并未真正认识到自我生命的意义
究竟是什么,以及如何去实现自我的人生追求。因为尽管此时王艮为学已
采取“以经证悟,以悟释经”的方法,并得到了“讲说经书,多发明自得”
(同上)的效果,而且他也具有了“读书考古,鸣琴雅歌”的自得生活情
调,但直到正德十四年三十七岁时,他所追求的圣人气象还是相当可笑的:
“一日喟然叹曰:‘孟轲有言:言尧之言,行尧之行,不服尧之服可乎?’
于是按《礼经》制五常冠,深衣,縧絰,笏板,行则规圆矩方,坐则焚香
默识。书其门曰:此道贯伏羲神农黄帝尧舜禹汤文武周公孔子,不以老幼
贵贱贤愚,有志愿学者传之。”(同上)他虽已立志作圣人,但所重视的仍
是表层的形式,如他这般古服古行,适足被周围人视为荒唐古怪,而张惶
于外的事实也说明其内心对圣学尚无深刻之解悟。此犹如当时的前七子,
虽立志兴复诗文之古道,却只注重形式的古色古香,从而难以取得真正的
实效。但本段人生经历对心斋本人来说依然意义重大,因为它毕竟决定了
其一生的人生志向,并通过对经典的初步学习体悟而提升了自我的人生境
界,起码在主观上完成了做一个教化万民的圣者的心理准备。总结王艮此
一段的为学经过,可以说是谒孔引起了他成圣的念头,并始终坚持不懈。
但谒孔只是一个外部诱因,则作为心斋的主观内因又是什么呢?许多人都
指出了他的平民身分与未染俗学的重要作用,徐樾认为王艮之所以能“师
心自悟,见其大者”,“盖先生生长海隅,无纷华世味之染,又少不为俗学,
无言语文字之障,其得天全矣。”(同上卷四,《续谱余》)有人问邹元标:
“泰州崛起田间,不事诗书,一布衣何得闻斯道卓尔?”他回答说:“惟
不事诗书一布衣,此所以得闻斯道也。”(同上)这种说法当然是有道理的,
由于他没有从事科举文章的学习,所以少了那点富贵功名的念头,同时也
更少传统的负担,使其思维未陷入僵化的程度;尤其是他没有介入官僚的
行列,故而未被限制在各种规定的礼仪制度中,从而使他有了大胆的想象
力与强烈的自我膨胀意识。当然,这种想象力也许各个时代都会在某些士
人身上出现,但是否能够发育长大则要视其所处时代的整体特征以及合适
的个人机缘。王艮是幸运的,他不仅处于明代中期士人个体意识日益滋长
的时代,更由于他有幸遇到阳明先生这样的心学大师,最终方成就了他的
求圣愿望,从而使他没有停留于形式的张狂而获得了支撑其圣人意识的理
论内涵。
    因而,王艮之遭遇阳明先生便成为他人生的又一转折点。他是在一个
偶然机会中得知了阳明先生讲学的消息的,当时有一位名叫黄文刚的塾师
在泰州听到王艮讲学,告诉他与江西王都堂所讲颇为相类,这引起了王艮
浓厚的兴趣,于是他决定前去拜访,否则也许他会一直在泰州一隅张狂下
去而得不到任何正果。阳明年谱是如此记载正德十五年二王之相遇情景
的:
    泰州王银服古冠服,执木简,以二诗为贽,请见。先生异其人,降阶
迎之。既上坐,问:“何冠?”曰:“有虞氏冠。”问:“何服?”曰:
“老莱子服。”曰:“学老莱子乎?”曰:“然。”曰:“将止学服其服,
未学上堂诈跌掩面啼哭也。”银色动,坐渐侧。及论致知格物,悟曰:
“吾人之学,饰情抗节,矫诸外;先生之学,精深极微,得之心者也。”
遂反服执弟子礼。先生易其名为“艮”,字以“汝止。”(《王阳明全集》
卷三四,《年谱》二)
    此处所言王艮所献二诗尚存于心斋文集中,其曰:“孤陋愚蒙住海滨,
依书践履自家新。谁知日日加新力,不觉腔中浑是春。”“闻得坤方布此
春,告违艮地乞斯真。归仁不惮三千里,立志惟希一等人。去取专心循上帝,
从违有命任诸君。磋磨第愧无胚朴,请教空空一鄙民。”(《明儒王心斋先
生遗集》卷二,《初谒文成先生诗二首》)他表示了自学自悟而心有所得的
自信,更有“立志惟希一等人”的成圣愿望,同时也讲出了“去取专心循
上帝”的治学路径,所以方会引起阳明先生的兴趣。但阳明一眼便看出他
只重形式外表之依仿而缺乏深刻内涵的特点,而通过近乎禅机的对话,终
于使王艮认识到了自身“饰情抗节矫诸外”的不足,以及阳明“得之心”
的“精深极微”,从而心悦诚服地执弟子礼。当然,实际情形也许并不象
阳明年谱所记载的那般简捷明快,这不仅是在王艮年谱中还有首日折服而
夜里又悔之的反复,更重要的是二人还有无法调和的分歧,当二人论及“天
下事”时,阳明说:“君子思不出其位。”王艮说:“某草莽匹夫,而尧舜
其君民之心未能一日而忘。”阳明说:“舜耕历山,忻然乐而忘天下。”王
艮说:“当时有尧在上。”(同上卷四,徐樾《心斋别传》)对于此一是否
要“君子思不出其位”的争议,后人有不同的评价,有人认为“这是王艮和
王守仁在政治思想上的分歧,也反映了封建社会中统治阶级和被统治阶级
的对立。”(侯外庐等《宋明理学史》下,第424页)这种说法恐怕是有些
言重了。因为在此段话之后,阳明对心斋还有一句“足见所学”的奖掖之
语,看来他对王艮立志用世与指责朝政混乱的话还是予以认可的。二人的
分别恐难用阶级对立来判定。阳明的确是不赞成思出其位的,这不仅对心
斋是如此,对其他人也是如此,如他有一位无甚功名的弟子童可刚,写了
一篇《八策》的奏章,自认为是“致治垂统之一策”而欲上奏朝廷,然阳
明坚决反对,这除却文中多为“老生常谈”外,更重要的是阳明认为:“
《易》曰:君子思不出其位。若可刚斯举乃所谓思出其位矣。”故而他要求
“可刚焚此魔障”,“自此但宜收敛精神,日以忠信进德为务,默而成之,
不言而信,不见是而无闷可也。”(《王阳明全集》卷二一,《与童可刚
书》)但阳明先生又何尝不知道朝廷之黑暗与世道之混乱,他又何尝不想为
重整朝纲而有所作为。但此刻深陷危机中的阳明非常清楚靠个人的进谏不仅
不会有任何作用,而且还会招来意外的祸患。因此他虽然赞赏心斋精神的可
嘉,却不同意他去冒这个没有任何积极结果的危险。但作为偏居乡野的平民
学者王艮,却不可能知晓朝中复杂的政治形势与武宗荒唐的严重程度,仅凭
着一腔热情便要去“尧舜君民”,实在是很幼稚的。后来他在嘉靖年间给
朋友的信中说:“今闻主上有纯孝之心,斯有纯孝之行,何不陈一言为尽
孝道而安天下之心,使人人君子,比屋可封。”(《明儒王心斋先生遗集》
卷二,《与南都诸友》)这显然是针对大礼议中世宗的表现而出的主意,可
以说对此次事件的复杂性一无所知。故而阳明劝心斋“思不出其位”,固
然有其作为臣子而受封建礼教限制的一面,但更重要的是表现了其政治的
成熟与对王艮的关心,实在说不上是“统治阶级和被统治阶级的对立。”
    然而,王艮却并没有接受阳明的忠告,反倒更激起了他济世的热情,
据心斋年谱记载:
    一日,入告阳明公曰:“千载绝学,天启吾师倡之,可使天下有不及
闻此学乎?”
    因问孔子当时周流天下,车制何如?阳明公笑而不答。既辞归,制一
蒲轮,标题其上曰:“天下一个万物一体。入山林求会隐逸,过市井启发
愚蒙。遵圣道天地弗违,致良知鬼神莫测。欲同天下人为善,无此招摇做
不通,知我者其惟此行乎!罪我者其惟此行乎!”作《鳅鳝赋》……。沿
途聚讲,直抵京师。……比至都下,先夕,有老叟梦黄龙无首行雨,至崇
文门变为人立。晨起,先生适至。时阳明论学与朱文公异,诵习文公者,
颇牴牾之。而先生复讲论勤恳,冠服车轮,悉古制度,人情大异。会南野
    (欧阳德)诸公在都下,劝先生归。阳明公亦移书守庵公(心斋之父)
遣人速先生。
    先生还会稽,见阳明公。公以先生意气太高,行事太奇,欲稍抑之,
乃及门三日不得见。一日,阳明公送客出,先生长跪曰:“某知过矣!”
阳明公不顾。先生随入至庭事,复厉声曰:“仲尼不为已甚!”于是,阳
明公揖先生起。时同志在侧,亦莫不叹先生勇于改过。(同上卷三)
    按年谱将此事置于嘉靖元年之下,实误。据其他多处记载均为嘉靖二
年,可信。⑦根据心斋《鳅鳝赋》所表现的思想,仍是典型的儒家社会关
怀意识,并没有什么出格的成分,如“吾闻大丈夫以天地为一体,为天地
立心,为生民立命。”故而当他看到天下百姓象缸中之鳝覆压缠绕而难以
透气时,便欲化身为鳅而上下左右松动之,以使之转身通气而有生意,而
这正是一个儒者应具的情怀。但值得注意的是,心斋不仅要化身为鳅,他
还要“奋身化龙,复作雷雨”,于是便要“整车束装,慨然有周流四方之
志”,这便是他在结尾的诗中所表示的:“一旦春来不自由,遍行天下壮皇
州。有朝物化天人和,麟凤归来尧舜秋。”(同上卷二)这就不仅仅是要做
一个兢兢业业的儒家官员或学者,而是要做拯救天下的圣人了。于是,又
出现了另一个梦中的意象,即无首的“黄龙”,尽管这一次不是王艮本人
的梦,而是一个不知姓名的老人的梦,因而在真实性上或许要大打折扣,
但泰州后学却非常重视这个梦,他们不仅将其郑重地编入年谱中,而且还
留下了近乎神奇的传说,万历时的蔡毅中所作心斋传记说:“将至都门,
有叟夜梦黄龙无首行雨,至崇文门变为人立。晨起往候,而先生至。叟异
其象,与立谈,则风至冷冷动人。”(同上卷五)非但老叟梦中的黄龙颇具
神性,连现实中的心斋也笼罩了光环。此则并无多少根据的传说之所以被
泰州后学如此看重,是因为它极具代表性的意象功能:心斋是龙,他想呼
风唤雨;可他是无首之龙,是没有任何官位的平民儒者,故而他的呼风唤
雨便是出位之思。用王艮本人的话说这叫“虽不离于物,亦不囿于物”,
他要管人间之事,又不欲受人间之管,这便是他的思路。此一思路不仅体
现在心斋身上,更体现在其后学颜山农、何心隐诸人的身上,从而形成了
泰州学派思出其位的传统,难怪他们会如此重视无首黄龙的意象了。这种
人生理想在处士横议的战国时期也许方不被人视为怪异,可早在汉代朝廷
已经有了“禁游行”的诏令,心斋却要在千馀年后专制制度空前加强的明
代重温战国旧梦,不仅要在民间讲学,还要到京场中去教化士人,则在阳
明眼中显然属于狂妄之举了。尽管经过阳明先生此次的严厉教训,王艮以
后有所收敛,起码不再奢望着到京城去招摇过市了。但严格说来他终生也
没有改变这思出其位的意识,比如说他在参与均分草荡时说:“裂土封疆,
王者之作也;均分草荡,裂土之事也。”(同上卷二,《均分草荡议》)
表面上似乎有些小题大做,其实是他出位之思的一次实验。
    尽管阳明未能从根本上改变王艮的狂者人格,但他与阳明的遇合仍具
有深远的意义,他不仅在阳明那里印证了自己的心悟所得,结识了诸多的
王门弟子,从而更坚定了自我的成圣志向,更重要的是阳明的心学良知理
论充实了他的心灵世界,这使他的求圣不再流于外在的狂怪行为,而有了
较成熟的理论阐发,因而也才能成为泰州学派的宗师。对于二王遇合的重
要意义,泰州后学是普遍承认的,如邹元标说:“以泰州之天灵皎皎,既
无闻见之桎梏,又以新建明师证之,宜其为天下师也。”(同上卷四,
《续谱馀》)此言堪称精练,正是王艮自身的狂者气质与阳明对他的影响
结合起来,才成就了心斋本人及其泰州学派。如果说“出位之思”是心斋
人格心态的支撑点与泰州学派的立派根基的话,而阳明良知则是其不可缺
少的理论助成因素。

 
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