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属于:连载==>王学与中晚明士人心态  

 
  第一章:明前期的历史境遇与士人人格心态的流变
二、 成祖朱棣的政治策略与永乐士人的无奈
三、 仁、宣士风与台阁体
四、 于谦之死--士人的尴尬与绝望
一、 八股科举制度的选择与理学意识形态的确立
二、科举与圣学:手段与目的的颠倒
三、理学流行中的士人人格与心态
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章 王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
 
 
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
发布时间:2006/9/14   被阅览数:2812 次
(文字 〖 〗)
 
第二节  王艮——儒家狂者的典型

    三、狂侠精神与泰州传统
    
    在现代学术史上,以王艮为代表的泰州学派一般被称之为“王学左
派”,并被认为是王门后学中最有特色的派别之一。但是,该流派的主要
品格究竟是什么,却又人言言殊,或称平民化,或言求乐自适,或曰重物
欲感性。但若论其主导倾向,则我以为狂放雄豪的狂侠精神才是其最主要
的特征。
    平民化的确是泰州学派的突出特点,但如果认真品味其内涵,却与现
代的平民化有相当的距离,因为该学派的不少代表人物尽管是以平民身份
而讲学,可是很少从平民的物质利益与权利的角度提出问题,故而他们从
根本上并未偏离传统的儒家思想。如果给泰州学派的平民化作出界定的
话,我以为它只不过是将儒家的道德伦理向平民阶层进行了有效的推广而
已,故可简称为儒家伦理的平民化。不少学者抓住该学派“百姓日用是道”
的命题,便认定是其重物欲感性的表现,并作为其平民化的铁证,实在是
一个不小的误解。而这个误解的造成大概从黄宗羲时便已经开始了,他将
泰州学派的讲学概括为“作用见性”,并由此称其为认作用为性。这便需
要将“作用见性”与“百姓日用是道”联系起来加以阐释,方可弄清此一
问题。“作用见性”一语本出自佛家,异见王与波罗提对此曾有一段问答:
“问:‘如何是佛?’答:‘见性是佛。’又问:‘如何是性?’答:‘作
用是性。’又问:‘如何是作用?’曰:‘在目能视,在耳能闻,在手执捉,
在足运奔,在鼻嗅浥,在口谈论。遍现俱该沙界,收涉在一微尘。识者知道
是性,不识唤作精魂。’”(引自《北溪字义》,参见《景德传灯录》卷三,
载《新修大藏经》五一卷)此种“作用是性”强调的是随缘任运的自然之
境,即所谓道无处不在是也。心学为突出人之良知的自然现成,亦往往运
用此类比喻,如陆九渊曰:“目能视,耳能听,鼻能知香臭,口能知味,
心能思,手足能运动,如何更要甚存诚持敬?硬要将一物去治一物,须要
如此做甚?咏归舞雩,自是吾子家风。”因而被朱子批评说:“陆子静所学,
分明是禅。”(《朱子语类》卷一0六)这种思路被泰州学派拿来,便成了
所谓的“百姓日用是道”,如王艮说:“百姓日用条理处,即是圣人之条理
处,圣人知便不失,百姓不知便为失。”(《明儒学案》卷三二)但王艮突
出百姓日用的主要目的,是为了他能够当下指点而启悟学者,如:“学者
问‘放心难求’,先生呼之即应。先生曰:‘尔心现在,更何求乎?’”
(同上)由此也形成了泰州学派讲学的一大传统,如罗汝芳经常用童子端茶
及洒扫等日常行为来说明良知之现成,亦被人讥为“作用是性”或曰“弄精
魂”。就泰州学派的主要成员而言,其本意在于强调良知的先天现成,并
无意抹杀良知的伦理属性与主宰作用。拿最为被明代理学家所诟病的颜钧
来说,他可能有自我夸耀、张皇过甚的毛病,也有曲解经典、随意发挥的
缺陷,但其讲学目的则是为了培育百姓之良知善根,启悟其孝弟天性,并
最终达到天下太平的理想境界,他在《自传》中曾述其建三都萃和堂一事,
并记其讲学内容曰:“讲耕读正好作人,讲作人先要孝弟,讲起俗急修诱
善,急回良心,如童时系念父母,常得欢心,率合家中,外移耽好妻子之
蒸蒸,奉养父母之老年,勤勤恳恳,不厌不倦,不私货以裕己,不怀蓄而
薄养,生息于士农工商,仰给惟父兄家室。”其所讲内容显然并未超越儒
家伦理规范,他还如此描述其讲学效果曰:“会及一月,士农工商皆日出
而作业,晚皆聚宿会堂,联榻究竟。会及两月,老者八九十岁,牧童十二
三岁,各透心性灵窍,信口各自吟哦,为诗为歌,为颂为赞。学所得,虽
皆刍荛俚句,实发精神活机,鼓跃聚呈农览,逐一点裁,迎几开发,众皆
通悟,浩歌散睡,真犹唐虞瑟僴,喧赫震村谷,闾里为仁风也。”(《颜钧
集》卷三)这些平时辛苦劳作的百姓,较少受到高深道理的教诲启迪,故
听颜氏演讲自当会有新奇之感,并且不排除会有部分听众由此开悟,但在
两月之内达到“各透心性灵窍,信口各自吟哦”,颇有似于诗文朗诵比赛,
则显系夸耀张大之词。我们与其将此当作真实状况的描绘,倒不如将其视
为是颜钧社会构思的理想状态更为合适。而这恰恰是儒家心目中的唐虞盛
世。故而黄宗羲说他“颇欲有为于世,以寄民胞物与之志。”(《明儒学
案》卷三二)因此,许多学者将颜钧的“制欲非体仁”与何心隐的“育欲”
均视为是对物欲的肯定,显然是根据自我设计的逻辑结构而一相情愿地强古
人以从己。泰州学派的确与阳明一样,反对宋儒生硬地克制情欲,但又决
非要肯定情欲,而是要从正面加以引导,启悟人之善根而使其自觉从事道
德理想的追求。比如有人引用何心隐的话:“性而味,性而色,性而声,
性而安逸,性也。”然后说何氏之性已“不再具有‘理’的意义。”“意味
着赋予感官欲求以绝对性。”(冯达文《宋明新儒学略论》255页)但这显
然是断章取义,根本没有进入何心隐本人的话语系统。因为紧接着上所引
话语,何氏便又说:“乘乎其欲者也,而命者为之御焉。是故君子性而性
乎命者,乘乎其欲之御于命也,性乃大而不旷也。”可知性之上尚有命作
为统御,那么什么是命呢?何心隐说:“命以父子,命以君臣,命以贤者,
命以天道,命也,御乎其欲者也。”(《何心隐集》卷二,《寡欲》)因此
何氏之原意恰恰不是肯定“欲”而是限制“欲”,是以命御欲,所以李贽才
会在其《何心隐论》中说:“凡世之人靡不自厚其生,公独不肯治生。公
家史饶财者也,公独弃置不事,而直欲与一世圣贤共生于天地之间。是公
之所以厚其生者与世异也。”(《焚书》卷三)而现代学者恰恰将其视为是
追求物欲的思想家,岂非要取消他做圣贤的宏大志愿。象此类问题本来都
是非常清楚的,而许多人所以会视而不见,显然是吃了从主观愿望出发而
强古人以就己的亏。由于言泰州学派为平民化与物欲化的观点在学术界已
经流行得太久了,故而笔者不得不动用一定的文字加以辩说。
    至于说求乐自适的倾向,的确是泰州学派一些成员的人生追求,但严
格说来这不属于该学派的正宗思想。王艮本人有一首《乐学歌》,是凡谈
及心斋学述思想者无不提到的,但他的本意主要是为了激励众人从事心
学,而不是鼓励他们放纵安逸。故曰:“天下之学,何如此学?天下之学,
何如此乐?”(《明儒学案》卷三二)如果一定要说心斋有求乐倾向的话,
那也是奉献之乐、济世之乐,而不是贪图安逸之乐。他在《鳅鳝赋》中曾
对此作过明确的表示,这是一首体现作者圣人境界的诗作,而其圣人境界
概括起来具有两大特征:一是自然而具的济世情怀。赋中言鳅之救鳝曰:
“转鳝之身,通鳝之气,存鳝之生者,皆鳅之功也。虽然亦鳅之乐也,非
专为悯此鳝而然,亦非为望此鳝之报而然,自率其性而已。”此乃言鳅并
不以救鳝为善功,而是其本性使然。此所率之性则为:“以天地万物为一
体,为天地立心,为生民立命。”可知心斋所具有的天地万物一体之仁,
乃是一种生生不已的精神,它哺育万物而不以为功,故言其济世救民亦可,
言其自率其性、自得其乐亦无不可。二是追求天下大同之乐的理想。故曰:
“忽见风云雷雨交作,其鳅乘势跃入天河,投入大海,悠然而逝,纵横自
在,快乐无边。回视樊笼之鳝,思将有以救之。奋身化龙,复作雷雨,倾
满鳝缸。于是缠绕复压者,皆欣欣然而有生意。俟其苏醒精神,同归于长
江大海矣。”(《王心斋先生遗集》卷二)在自得其乐的同时,亦必救他人
并臻乐境,以共同“纵横自在,快乐无边”,这才是心斋的境界。他所求
的乐是儒家之大乐,而决非自乐自适者。其后学颜山农、何心隐、罗汝芳
诸人也都是此类的儒者,而不是追求一己之乐的自了汉。然而,作为心斋
之子的王襞,尽管被许多后世学者视为泰州学派的重要传人,可若以实论
之,他已不是纯粹的泰州风范。他当然有继承父学的一面,故而他曾述其
人生理想曰:“不打点,不计算,不安排,不布置,此老实敦朴淳厚之心,
保之以裕吾身,以裕吾家,以裕吾交接应酬。人贪富恶贫而我忘乎富贵,
人爱生恶死而我忘乎生死,人宝金玉而我宝惟贤。出一言务足以感人兴善
之心,发一语务足以长人慕德之念,庶几其为人杰也哉!”(《王东厓先生
集》卷一)“感人兴善之心”、“长人慕德之念”,依然是心斋平民教主的
派头;“不打点,不计算,不安排,不布置”,依然是心斋良知现成的衣钵。
然而,王襞却较其父有了更强烈的求乐愿望,而且此乐已不全同于心斋的
济世之乐,而是包含了山水审美的逍遥自在之乐,是一种真正的个体受用。
从他所留下的数量并不很丰富的诗作中,人们还是可以发现他的个人情趣
与实际生活情调已与心斋大不相同。比如:“每逢好景偏饶兴,转觉精神
老益坚。”(同上卷二,《寄勉南梁周怀坤亲翁诗二首》其二)显然已有了
对优美景色的欣赏兴趣;“天南老子情偏逸,白雪阳春歌未休。”(同上,
《北出舟中吟五首》其一)也有了表现此种情趣的能力;“但得笑歌常对
饮,不妨潦倒送残生。”(同上,《次韵答北洋崔子见枉三首》其二)更得
到了自我享乐的实惠;“细悟形骸皆外物,已知天地得吾生。”(同上,
《清闲安乐步天阶四韵》其一)最终形成了他那一份道家的超越境界。于是,
他具有了与其父相异的生活情调,他既有个人独得之乐,如:“瘦骨先生
耸两肩,不将寒相着人怜。虽于尘俗全无气,恐与神仙夙有缘。每对宾朋
林下坐,岂曾酒盏手中寒。消磨世界如流水,还我青山不改迁。”(同上,
《答以中别居之作》)也有宾朋聚会之众乐,如:“一辈着山冠,一辈飘云
袂。时罗紫涯群,或拥芳菲队。传写风月神,露泄山川秘。大运甫良期,
斯文履盛际。白雪阳春歌,浩浩不能置。流韵千万年,共此霞觞醉。”(同
上,《乐诸友从游之盛歌一阕识喜》)王襞不仅比心斋更文人化,而且其人
生志趣也已大不相同。这种改变当然有个人气质的原因,但也与其所受传
承大有关系。东厓先生之所以较其父更知游山玩水,保养性命,是由于他
曾追随王畿多年,深染其超越自适之人生趣味。黄宗羲对此非常重视,认
为王襞对人生受用的追求“虽本于心斋乐学之歌,而龙溪之授受,亦不可
诬也。”并且还将其与白沙之学相联系,共属于曾点之一系,最后对其评
价曰:“细详先生之学,未免犹在光景作活计也。”(《明儒学案》卷三
二)也就是说并不是儒家的精髓。因此王襞之学并不能算是泰州之正传,尽
管他是心斋之亲子,也依然不能归之正传。泰州之正传乃是由心斋而下至徐
樾、颜钧、何心隐、罗汝芳等一脉,其贯穿始终的精神是具有出位之思、
高视自我的狂侠人格。
    所谓狂侠人格首先是指这些泰州后学继承了心斋先生首出庶物、必为
帝王师与天下万世师的顶天立地精神,正如罗汝芳所言:“夫所谓立身者,
立天下之大本也。首柱天焉,足镇地焉,以立人极于宇宙之间。所谓行道
者,传天下之达道也。负荷纲常,发挥事业,出则治化天下,处则教化万
世,必如孔子大学,方为全人而无忝所生。”(《孝经宗旨》)此种“首柱
天”而“足镇地”的形象,正是心斋所追求的“见龙”之意象。同时,泰
州后学的狂侠精神还包括他们所继承的心斋那种在野行道的出位之思,比
如何心隐就明确表示不愿介入那囚笼般的仕途,因为“若在樊笼恋恋,纵
得以展高才,不过一效忠、立功、耿介之官而已,于大道何补?直须出身
以主大道,如孔孟复生于世,则大道有正宗,善人有归宿,身虽不与朝政,
自无有不正矣。”(《何心隐集》卷三,《又上海楼书》)不入仕途而又出
身以主大道,这显然又是心斋眼中圣人孔子的形象。但泰州后学又毕竟与心
斋不完全相同,他们在继承其首出庶物与出位之思的同时,又将此种精神
推衍到了一个新的高度。如果说出位之思在阳明先生那里还只是潜在意识
的话,到心斋时已形成为成熟的思想,而至泰州后学如颜山农、何心隐之
辈时,便已经将这种思想转化为现实的行动。具体地讲,泰州后学的狂侠
精神有互为相关的两个层面而构成:一是在官方系统之外独立进行的讲学
与政治活动,二是个体之间患难相依的奉献精神与生死交情。由于缺乏官
方的支持,他们必须形成讲学的团体或超越了一般师生关系的师徒情谊,
方能够使其出位之思的行为成为可能。所以上述两个层面是密不可分的,
但为了行文的方便却不得不分而述之。
    前一层面可以何心隐为例。何心隐(1517—1579),原姓梁,名汝元,
字柱乾,号夫山。此外,还曾用过何夫山、何两川、梁无忌、梁纲一、梁
光益等名。江西吉安府永丰县人。他为学师事颜山农,是泰州学派的正宗
传人。但他既不同于王艮的自幼贫寒而粗识文字,又不同于颜钧的早年木
讷而至十九岁方忽然聪明开悟,而是“少补弟子员,治壁经。幼时颖异拔
群,潜心经史,辄以远大自期。凡耳而目之,皆知其为伟器。”(邹元标
《梁夫山传》,见《何心隐集》附录)并且在嘉靖二十五年中江西省试第
一,他是具有充足的条件在仕途上求得发展的。但他“及闻王心斋先生良知
之学,竟芥视子衿,乃慨然曰:‘道在兹矣!’遂师颜山农,即以继孔孟之
传。”(同上)他先是效法其师颜钧,在族内捐资千金建聚和堂以教育子弟,
其聚和堂显然比颜钧的萃和会组织更为严密,它不仅设有率教、率养、辅教、
辅养诸专职人员,而且还具有了经济方面的设施,所谓“计亩收租,会计
度支,以输国赋。”(同上)这种“会”介于地方政权组织与宗族组织之间,
可视为是泰州学派推行其心学思想的一种社会试验,关于其所取得的效
果,据邹元标说是“彬彬然礼教信义之风,数年之间,几一方之三代矣。”
(同上)黄宗羲《明儒学案》亦言其“身理一族之政,冠婚葬祭赋役,一
切通其有无,行之有成。”(卷三二)其间或当有所夸张,真实效果今已难
以考实,但有一点是可以预测的,即此种组织对于农民的教育与生存或许
有一定的好处,不过同时也存在着潜在的危险,因为作为个体的农民很少
有能力与官府相抗衡,故而地方政府治理起来也相对容易一些,而一旦将
其组织起来,在一定情形下便会给政府的统治带来麻烦。严格说来这是在
政府的管理之外而另起炉灶,在当时不能被视为一种正常的现象,它显然
是泰州学派出位之思的一种现实操作,因而其失败的命运便是不言而喻
的。但此尚非何心隐的最出格之处,在其一生中,另有三件值得一提的事
情,更显示了其狂侠的特征。一是带头抗赋外之征。黄宗羲记曰:“会邑
令有赋外之征,心隐贻书诮之。令怒,诬之当道,下狱中。”(同上)据容
肇祖先生考证,该事当发生在嘉靖三十八年左右陈瓒在永丰知县任上时
(见《容肇祖集》第342页)此次上书行为不能被视为孤立的事件,而是
聚和堂组织的直接影响,也就是说作为该会率教的梁汝元,负有代会中成
员“输国赋”的责任,当有“赋外之征”时,他当然会加以询问甚至表示
不满,这也就给官员的征收工作带来了阻力,则梁汝元的被治罪也便在所
难免了。据王之垣《历仕录》言,梁汝元“以侵欺皇木银两犯罪,拒捕,
杀伤吴善五等六命,初拟绞罪,后末减,充贵州卫军。”(《何心隐集》附
录)此所杀伤六命究系梁氏亲手所为,抑或为族人相助所致,今已难以落
实,但逮捕梁汝元时曾发生过集体抗捕的行为则是有可能的。这便把聚和
堂原来对政府的潜在危险变为现实的危险了。二是除奸相严嵩。梁汝元被
逮后,由于与泰州学派另一成员程学颜的关系,通过总督胡宗宪、江西巡
抚何迁等关节而被释放,然后即更名为何心隐而漫游江湖而讲学。嘉靖四
十年,他漫游至京师时,便发生了所谓的以术倒嵩事件。关于此事,黄宗
羲《明儒学案》,陈士业《答张谪宿书》,谷应泰《明史纪事本末》均有记
载,故而应该是实有之事,其中以黄氏所记最为详细:“心隐在京师,辟
各门会馆,招来四方之士,方技杂流,无不从之。是时政由严氏,忠臣坐
死者相望,卒莫能动。有蓝道行者,以乩术幸上,心隐授以密计,侦知嵩
有揭帖,乩神降语,今日当有一奸臣言事,上方迟之,而嵩揭至,上由是
疑嵩。御史邹应龙因论嵩败之。然上犹不忘嵩,寻死道行于狱。心隐踉跄,
南过金陵,谒何司寇。司寇者,故为江抚,脱心隐于狱者也。然而严党遂
为严氏仇心隐,心隐逸去,从此踪迹不常,所游半天下。”(卷三二)根据
何心隐本人称其更名原因说:“以心隐易汝元名者,一则避已故严相之肆
毒,一则便四方交游之称谓也。”(《爨桐集》卷四,《上南安陈太府书》)
可见他真的是与严氏有了矛盾,否则不必说“避已故严相之肆毒”,那么
上述各家的记载也就不是空穴来风了。严嵩的倒台当然有许多复杂的因
素,甚至没有何心隐的介入也未必不倒台,但他作为一介布衣,竟然有勇
气参与如此重大的事件,而且还发挥了相当的作用,就不能不使人颇感惊
奇了。他的出位之思竟能想到扳倒当今首辅大学士上面,那可真算是无以
复加了。三是与张居正的抗争。万历七年九月二日,何心隐被巡抚王之垣
杖死于狱中,终年六十三岁。关于何心隐之死,到底是被张居正授意所杀,
还是王之垣诸人为向张氏献媚而杀之,是一场争了很久的笔墨官司,此处
不拟涉及。但何氏之死与张居正厌恶讲学有关则是可以肯定的。邹元标《梁
夫山传》说:“比江陵柄国,即首斥讲学,毁天下名贤书院,大索公,凡
讲学受祸者以千计。”(《何心隐集》附录)《明史纪事本末》甚至说:
“汝元扬言张居正专政,当入都颂言逐之。”(卷六一)如果与他前此的倒
嵩之事联系起来加以思考,也很难说他绝对不会产生这样的念头,也许他想
再来一次扳倒首辅的壮举。然而,何、张二人的矛盾不能被视为是他们个人
之间的恩怨,而是代表政府的当权者与具有出位之思的士人之间的冲突,
而且这种冲突并非万历年间才产生,而是长期以来明代士人群体演变分化
的必然结果。何、张二人初次见面是在嘉靖三十九年,耿定力记述当时会
见场面道:“乘会日,偕心隐突入座。心隐、恭简南面,江陵北面,大兴
令吴哲与予西隅坐。恭简故令二公更相品评。江陵谓心隐:‘时时欲飞,
第飞不起耳。’心隐气少平,谓江陵:‘居太学,当知《大学》之道云。’
心隐退而抚膺高蹈,谓予兄弟曰:‘此人必当国,杀我者必此人也。’”
(耿定力《胡时中义田记》,见《何心隐集》附录)耿定力当时亲自在场,
所言当无大误,而且还可证之何氏本人之言,他在《上祁门姚大尹书》中说:
“因耿而与今之阁下张公太岳官司业时,讲学于北之显灵宫,即睹此公有
显官,有隐毒,凡其所讲者,即唯唯,即不与之辩学是非,而即忧其必有
肆毒于今日也。且此公退即对耿言:‘元本一飞鸟,为渠以胶滞之。’然元
亦即对耿言:‘张公必官首相,必首毒讲学,必首毒元。’”(《何心隐集》
卷四)此二条材料虽略有出入,然无大的差别,固当属可信。张居正的确
目光犀利,他一眼即看出何心隐是位“时时欲飞”的不本分之人;而何心
隐感觉也相当敏锐,他凭着初次印象便感到了张居正的政治野心与凌人的
霸气,并预言他将来“必当国”,而且当国后“必首毒讲学,必首毒元”。
因此,当万历时张居正禁止讲学时,何心隐便毫不犹豫地撰《原学原讲》
以示抗争,并欲“上《原学原讲》一册以自鸣生平所讲所学事于朝廷于天
下”。(同上,《上南安赵知府书》)以张居正铁腕政治家的严厉风格,即
使何心隐未讲过欲进京驱逐他的话,仅此争讲学权力之一项,便足以会遭致
政府的惩处,但何心隐却并不畏惧,因为他要借此“一鸣以舒此生平欲鸣
未鸣之郁郁然者”。(同上)这其中不仅包含着他个人的不平之气,更重要
的是牵涉到天下士人讲学的权力,所以在他身陷囹圄时才会说:“且元一
细人也,讲学一大事也,不幸以细人冒大事,而凡与救元者,非徒救元也,
救讲学也。”(同上,《谢进贤王大尹书》)作为平民的何心隐当然抗不过
官府,所以最终被杖杀于狱中,但他敢于以一人抗政府,则其狂侠之精神又
何如也!他所唯一遗憾的是:“为讲学被毒事,且以元为名教中罪人,诚
有罪矣。然肆毒于元者,不以名教罪罪,而以妖逆罪罪。”(同上,《与邹
鹤山书》)其实,何心隐岂但无妖逆之罪,连名教之罪也并不充分,因为
他所具有的人生理想是:“天下无一处可补,以报朝廷。惟仲尼之道,海
内寥寥莫闻,诚为一大空耳。此空一补,岂小补哉?亦不过聚英才以育之,
将使英才布满于下以待上用,即周子所谓善人多而朝廷正,天下治矣。”
(同上卷三,《又与艾冷溪书》)能以如此的理想定他为名教中罪人吗?但
他行为方式又的确破坏了名教,因为名教即礼教,而礼教的含义即在于等
级与名分的规定,所谓士农工商各安其业,所谓不在其位不谋其政,所谓
不犯上作乱,都在名教规定的范围之内,而何心隐却对此视而不见,抗赋
役,倒首辅,漫游讲学而随意议论朝政,尽管其动机或许并无什么不妥,
而其行为在当政者眼中则已罪不容赦。但接受了心斋之学的何心隐早已形
成了首出庶物的高傲人格与出位之思的参与意识,所以他决不会向当权者
屈服,于是他的人生悲剧也就不可避免了。明人李贽对此具有深刻而清醒
的认识,他论何心隐说:“吾谓公以见龙自居也,终日见而不知潜,则其
势必至于亢矣,其及也宜也。然亢亦龙也,非他物比也。龙而不亢,则上
九为虚位,位不可虚,则龙不容于不亢,公独当此一爻者,则谓公为上九
之大人可也。”(《焚书》卷三,《何心隐论》)可见何心隐已经与王艮不
同,心斋以九二见龙自居,是为在野之大人,他虽坚决不入仕途,但也仅限
于在野讲学,故能得其善终;而心隐则已由九二之位升于上九之位,于是也
就由见龙变成了亢龙,而“亢龙有悔”,故爻辞曰:“亢之为言也,知进而
不知退,知存而不知亡,知得而不知丧。”(《周易本义》卷一)因而何心
隐虽惨遭横死,却最终成为了“上九之大人”。
    泰州后学狂侠的第二个层面是所谓个体之间患难相依的深厚交情。这
从罗汝芳等人募捐营救颜山农一事中可以得到有力的证明。颜钧本人便有
“好急人之难”的游侠性情,故黄宗羲《明儒学案》说:“赵大洲赴贬所,
山农偕之行,大洲感之次骨。波石战没沅江府,山农寻其骸骨归葬。”(卷
三二)他的这种豪侠性情无意间在其弟子罗汝芳身上得到了回报。嘉靖四
十五年,颜钧被捕入狱,关于被逮原因,各家记载不一,王世贞《江湖大
侠传》言其“挟诈人财,事发,捕之官。”(《弇州史料后集》卷三五)但
王氏所记多有诬蔑不实之词,在黄宗羲时已不再将其所述作为颜氏生平传
记之依据。颜钧本人所撰《自传》则曰:“强诬盗卖淮安官船,坐脏三百
五十两,发边充戍。”(《颜钧集》卷三)亦颇语焉不详。诸种材料中惟贺
贻孙《颜山农先生传》所记最为详细,其曰:“巡抚何公迁,二子争财于
官署,相杀莫可解,乃迎先生,至署一月,兄弟不觉抱持大哭,遂相友爱。
何公感之,问所欲。先生曰:‘生平游江湖,不得官舟,广聚英材讲学为
恨耳。’何公以己舟予之。顾先生性峭直,尝为上徐华亭及张江陵书,皆
有所指斥,诸公不悦。又与同邑尹太宗伯怃,且有宵人齮龁之者,傅会何
公与官舟事,遂以盗官舟故,下金陵狱,论死。”(《颜钧集》附录一)此
段记载应该是较符合事实的,因为它一方面与颜氏本人所述“强诬盗卖淮
安官船”相合,同时作者未将颜氏被逮归为单一原因,而是将具体原因与
颜钧平时多有出位之思的言论结合起来,故而较能服人。根据以上材料,
可以肯定此次颜钧的被逮是冤枉的,他在狱中度过了近三年的时间,经受
了种种刑法的折磨。后来官府终因查无实据而不得不将其释放,但却又处
以三百五十两银子的罚金。在这一过程中,罗汝芳尽了他所能尽的力量来
救助其师,他先是在狱中侍奉,然后卖掉了田产替颜钧筹集赎金。为此颜
钧特撰《著回何敢死》一文以志之,其中说“忽闻樵难埋白狱,芳涕泣如
伤父,百计调护,倾囊济赈。三年,瞰亡[诏],携子徒,放棹留都,诉豁
代任诸老,具悉诬枉,会助贷金三百五十两,补赃出险,入戍邵武。”(
《颜钧集》卷五)罗汝芳破家救人的侠肝义胆固然值得赞叹,但同时也是受
其师狂侠精神的感召,是泰州学派精神的延续。更重要的是这种精神不仅体
现在罗氏一人身上,据载罗汝芳前后所出捐资共百两,而其余部分则是众
多士人所凑集,当时出资者共八十二人,其身份有在朝官员,在学生员,
也有乡野隐士,白身平民等等,其中较著名的王学成员有操江都院吴时来,
国子监祭酒姜宝,心斋之子王襞,南京士子焦竑等。本事件的意义与一般
的捐资救助不同,他除了具有经济上相互救助的作用外,更有道义上的声
援与支持,诚如罗汝芳的《揭词》中所言:“戊辰(隆庆二年)腊初,罗
近溪来救农难,并募同志助银完赃。今将《揭词》及助赀姓氏一一备录,
庶知公论不泯云。”(同上,附录)此处所称捐银者为“同志”,而非一般
之持同情心者,则其捐助行为便不仅是为颜钧其人,而且有了护道的意义;
又称“公论不泯”,则更是给官方施加的一种舆论压力。从价值观上讲,
这意味着朝廷与泰州学派拥有了不同的标准,朝廷欲治罪者,却被泰州学
派士人视为以身守道的英雄,而且他们敢于公然称逮捕关押的行为是“冤
狱”。这预示着泰州学派个体间的救助行为已发展成一种群体的行动,并
且独立于朝廷之外,形成了一股不可忽视的舆论力量。后来在何心隐被逮
时,这种舆论的力量便由同情发展为公然的抗议了,据李贽所言:“方其
揭榜通衢,列公罪状,聚而观者咸指其诬,至有嘘呼叱诧不欲观焉者,则
当日之人心可知矣。由祁门而江西,又由江西而南安而湖广,沿途三千馀
里,其不识公之面而知公之心者,三千馀里皆然也。非惟得罪于张相者有
所憾于张相而云然,虽其深相信以为大有功于社稷者,亦犹然以此举为非
是,而咸谓杀公以媚张相者之为非人也。则斯道之在人心,真如日月星辰,
不可以盖覆矣。”(《焚书》卷三,《何心隐论》)此种舆论的力量不仅
使泰州弟子为何氏鸣冤,而且还影响了大批的士子百姓。李贽的话容或有
些夸大其辞,然而当时民间之舆论已与官府难保一致并多有人表示不满,
应该是存在的事实。这种情形如果再进一步发展,便会在朝廷之外形成一
种政治的力量。
    上述二方面在实际中是互为促进的,独立于朝廷之外的讲学与政治活
动,使泰州学派成员具有了为道献身的共同精神支柱,从而易于形成其共
度危难的团体意识;而他们之间由相互救助所形成的团体意识,又使他们
的讲学与政治活动获得了更多人的支持,从而增强了其守道自尊的勇气。
但严格说来,泰州学派成员本身并不愿承认其行为为侠,这大约出于侠之
行为往往不被政府所认可,传统中最早对侠之定义者为司马迁,他在《史
记·游侠列传》中说:“今游侠,其行虽不轨于正义,然其言必信,其行
必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之阸困,既已存亡死生矣,而不矜其能,
羞伐其德,盖亦有足多者焉。”(卷一二四)这一句“其行虽不轨于正义”,
便会使泰州诸子从心底里感到甚不舒服,因为在他们眼中,自己才是道之
推行者,也就是正义之化身,既然侠之行为不轨于正义,自身所行当然便
非侠之所为了。而当时的人也正是从侠的角度来指责泰州学派的,王世贞
说:“嘉隆之际,讲学之盛行于海内,而至其弊也,借讲学而为豪侠之具,
复借豪侠而恣贪横之私,其术本不足动人而失志不逞之徒相与鼓吹羽翼,
聚散闪攸,几令人有皇巾、五斗之忧。盖自东越之泰州,犹未大坏;而泰
州之变为颜山农,则鱼馁肉烂,不可复支。”(《弇州史料后集》卷三五,
《嘉隆江湖大侠》)可知在当时所谓的“江湖大侠”并不是一个具有正面
涵意的称谓,尤其是说他们“借讲学而为豪侠之具”,大大贬低了其讲学
的价值,则他们当然不会接受此“侠”之一字了。何心隐曾撰文专门区别
侠与圣贤之不同曰:“意与气,人孰无之、顾所落有大小耳。战国诸公之
与之落意气,固也。而孔门师弟之与,曷尝非意气之落耶?战国诸公之意
之气,相与以成侠者也,其所落也小。孔门师弟之意之气,相与以成道者
也,其所落也大。……圣贤之意必诚,诚必诚其明明德于天下之诚也。诚
其明明德于天下,而意与道凝矣。圣贤之气必养,养必养其塞乎天地之养
也。养其塞乎天地之间,而气与道配矣。若战国诸公之意,亦不可谓不诚
也。特诚其一己之侠之意耳。……战国诸公之气,亦不可谓不养也。特养
其一己之侠之气耳。”(《何心隐集》卷三,《答战国诸公孔门师弟之与之
别在落意气与不落意气》)所谓“一己之侠”的意气,是指其相互救助乃
是个体间之行为;而“与道配”之意气,则是包含了“诚其明明德于天下
之诚”与“养其塞乎天地之养”的博大至公内涵。泰州诸子皆以圣贤而自
任,当然取其大而不取其小,以孔门师弟相称而不以侠相称了。但如果仔
细辨析,司马迁所言的“不轨于正义”乃是从官方角度立论的,但官方以
为非正义者,从其他角度看又可能另有评价,所以他在上述一段话后又大
发感慨说:“鄙人有言曰:‘何知仁义,已饗其利者为有德。’故伯夷丑周,
饿死首阳山,而文武不以其故贬王;跖、蹻暴戾,其徒诵义无穷。由此观
之,‘窃钩者诛,窃国者侯,侯之门仁义存’,非虚言也。”可见来自官方
的评价也不一定就成为“正义”的代表,如果官方总是正确的,那么历史
上何以会有如此多的正人君子甚至圣贤遇到如此多的不平遭遇?正如太
史公本人所说:“昔者虞舜窘于井廪,伊尹负于鼎俎,傅说匿于傅险,吕
尚困于棘津,夷吾桎梏,百里饭牛,仲尼畏匡,菜色陈、蔡。此皆学士所
谓有道仁人也,犹然遭此菑,况以中材而涉乱世之末流乎?其遇害何可胜
道哉!”(《史记》卷一二四,《游侠列传》)这就需要有朝廷官方之外的
力量来主持公道,于是侠便应运而生了。从此一意义上说,用侠来概括泰州
学派的行为又是非常恰当的,他们虽然自认为是在传道济世,但其行为却
并不被朝廷所认可,此亦可言“不轨于正义”。就其实质而言,他们在学
术上代表了独立于正统的程朱理学之外的思想,在舆论上代表了独立于朝
廷之外的道义力量,更不要说他们还有以个人力量所采取的实际政治行
为,以及个体间患难相依的救助行为。与司马迁所言之侠不相同的是,他
们除了个人间的“死生存亡”之患难相依外,更有以天下为己任的出位之
思。因此,我们将泰州学派的这种特点概括为狂侠精神。
    泰州学派在理论上的建树应该说是很有限的,它易简的学术风格,随
机指点的教学方式,都决定了它不可能在理论上作出更多的探讨,如果说
它有理论,也只是提出了一套人格理论而已,既不复杂,也不深奥。因此,
研究泰州学派时,过于纠缠于其理论方面是不会有太多收获的,许多学者
试图在王艮、颜钧、何心隐的身上寻找所谓重物欲重感性的先进理论,但
大多都只是一相情愿地强古人以就己,并未使研究取得多少进展。其实,
泰州学派尽管缺乏深刻丰满的理论,却并不意味着它对历史也缺乏深广的
影响。泰州学派的主要成员们以其鲜明的人格风范与强烈的狂侠精神,成
为明代中后期士人群体中一个影响巨大的学术流派,而它对当时士人的影
响也决不下于如王廷相、罗钦顺这些以理论思辩著称的思想家。在明代的
学术潮流中与士人群体的人格心态上,都曾留下过泰州学派深深的思想痕
迹,稍后的东林诸子以在野士人的身份而评议朝政,喊出“天下之是非,
自当听之天下;”(《顾端文公遗书·自反录》)汤显祖以情而经理天下
的政治构想与文艺创作,甚至王夫之那天下兴亡匹夫有责的凛然气节,无
不带有泰州学派出位之思的狂侠色彩。士人作为一种独立的阶层来发挥舆
论的力量以评议政治,代言民情,在中国古代始终只是一种美好的梦想,
这种梦想在战国时昙花一现之后,在中国历史上几乎已成绝响,不料在明
代中后期的泰州学派这里,竟然又能旧梦重温,仅此一点,便是可弥足珍
贵的。

 
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