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属于:连载==>王学与中晚明士人心态  

 
  第一章:明前期的历史境遇与士人人格心态的流变
二、 成祖朱棣的政治策略与永乐士人的无奈
三、 仁、宣士风与台阁体
四、 于谦之死--士人的尴尬与绝望
一、 八股科举制度的选择与理学意识形态的确立
二、科举与圣学:手段与目的的颠倒
三、理学流行中的士人人格与心态
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章 王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
第三章嘉靖士人心态与王学之流变
 
 
第三章 嘉靖士人心态与王学之流变
发布时间:2006/3/26   被阅览数:2593 次
(文字 〖 〗)
 
第三节罗洪先——归寂与自保的代表

    二、“彻悟仁体”与罗洪先的晚年心态
    
    黄宗羲将念庵学术的第三阶段概括为“彻悟仁体”,这当然是有道理
的,因为有大量的罗氏原话可作为证明。但究竟如何理解此“彻悟仁体”
的内涵,便成了重要的问题。前人对该问题研究的并不是很充分,曾作出
过明确解答的是侯外庐诸先生所撰的《宋明理学史》,他们认为罗氏所言
之仁即万物一体之仁,而万物一体之仁的内涵又是以天下为己任,并具体
解释说:“罗洪先的‘仁体’说的主旨则在于以天弘人,让人从天上回到
人间,因而具有‘入世’、‘用世’的思想特点。”(见该书下册第326页)
如此阐释罗洪先的“彻悟仁体”,即使不是完全的误读本文,起码也是作
了极其狭隘的理解。因为所谓的“以天下为己任”、“入世”、“用世”等
提法与罗氏本人晚年的人格心态几乎完全对不上号。几种罗洪先的传记几乎
都提到了他晚年的出世意识,如:《明史》言其晚年“严嵩以同乡故,拟
假边才起用,皆力辞。”(卷二八三,《罗洪先传》)《明儒学案》曰:
“三十七年,严相嵩起唐顺之为兵部主事,次及先生。先生以举志林壑报
之。”(卷十八,《罗洪先传》)李贽《续藏书》曰:“年垂五十,观时事
日非,乃绝意仕进。”(卷二二,《光禄少卿罗文恭公》)钱谦益《列朝诗
集小传》曰:“达夫罢官后,杜门讲学,攻苦淡,炼寒暑,弯弓跃马,考图
观史,以经世为己任。年垂五十,绝意仕进,默坐半榻,不出户者三年。”
(丁集上,《罗赞善洪先》)很难设想,一位以天下为己任的士人,在国家
处于危难之中而他又有机会重入仕途时,会如此坚决地拒绝出仕。假如说是
由于避严嵩之恶名而欲自洁其身,那么其好友唐顺之何以会毅然出山。还有
心学的开山大师阳明先生,也是无论在任何险恶的境遇中,都抱着“用之则
行舍即休”的济世精神,以致最终病逝于征讨途中。如果说上述材料尚不
足以作为充分证据的话,还有罗氏本人的诗作可为例证,如其《称拙》诗
曰:“我从盛年来,常忧行及老。取友历险难,所志在闻道。一日复一日,
如饥望得饱。外为名所驱,内苦意不了。蹉跎五十馀,坐令颜色槁。齿发
日变衰,智虑始欲扫。回首忆盛年,空负筋力好。偃形向岩扉,束书置穷
讨。冥心闻斗蚁,纵目对飞鸟。身安忘卑高,分足任多少。聊称拙者心,
得此悔不早。”(《念庵文集》卷十九)“五十馀”可称之为晚年了吧,然
而他所深悔者,乃是年轻时“外为名所驱,内苦意不了”的汲汲进取之举,
而所向往者是束书偃卧的宁静生涯,是闻斗蚁、观飞鸟的悠然自在,是知
足常乐的随遇而安,你能相信这便是以天下为己任、用世与入世之心甚强
的念庵先生所写的诗作?并且还不是其系一时兴之所致的写景抒情小诗,
而是深思熟虑的五古长篇。若证之以钱谦益的“五十绝意仕进,默坐半榻,
不出户者三年”的记载,就更可视为是其五十后相当稳定的人生志趣了。
如果说对其学术思想的研究结果与其人生志趣大相径庭,难道不应该怀疑
这结论的是否合乎研究对象的实际情形?
    《宋明理学史》的作者当然是言之有据的,他引用了下面一段材料来
支撑自己的观点:“近来见得吾之一身,当以天下为己任。不论出与处,
莫不皆然。真以天下为己任者,即分毫躲闪不得,亦分毫牵系不得。……
阳明公万物一体之论亦是此胚胎。此方是天地同流,此方是为天地立心、
生民立命,此方是天下皆吾度内,此方是仁体。孔门开口叫人从此立根
脚。……《西铭》一篇,稍尽此体段。”(《念庵文集》卷二,《寄尹道
与》)对于明代中后期士人来说,张载的《西铭》及王阳明的《传习录》都
应是非常熟悉的著作,尤其对王门后学就更应是如此,而万物一体之仁也是
儒者常言之话题,关键要看是谁在讲以及讲话者的具体语言环境是什么,方
可判断出言说者的真实意图。念庵此番言语当然并非言不由衷,但我以为
他主要是从谈话对象身上着眼的。如今虽一时尚难彻底弄清念庵与尹道与
之关系,但可以肯定的是,尹氏是一位尚未取得功名并正在努力争取的儒
生,而不是象念庵这样已历经磨难的过来人。罗洪先有一首《送尹道与会
试》诗曰:“经纶自属吾儒事,温饱何尝虑见侵。况是义方同尹母,可无
善养似曾参。万言为试陈王道,一饭应知待士心。但得庙堂多尔辈,岂妨
枯槁卧山林。”(同上卷二二)当他说“经纶自是吾儒事”时,此“吾”乃
复数之大我,犹“吾等”之意,而具体所指乃系被赠诗之尹道与,念庵以
忠孝激励之,以期得到君臣和谐之结果。但这并不意味着他本人也有出山
之念头,因为他在诗之结尾处分明说,只要朝廷之上多有正人君子如尔等,
那我即使退卧山林以隐居又有何妨呢?大约在一年之后,念庵又有《重登
海天楼有怀王龙溪尹道与》诗曰:“高阁凭阑思惘然,旧游回首又经年。
山阴留滞归舟后,蓟北飘飖去雁边。树影乍疑风侍侧,江流犹见道参前。
风尘已觉闲人少,得共闲时信有缘。”(同上)此刻,王畿远在山阴,而尹
道与则已去蓟北求取功名,于是念庵感到了孤独,仿佛身边树影都成了朋
友的身形,其思念之情自可想见。他感叹如今闲适者的日见其少,于是更
珍惜从前那一段共同优游闲适的美好时光。如果根据这首诗,是否可以得
出罗洪先不愿让尹道与出仕而与自己共隐山林的结论呢?显然不能,因为
这也是孤证,不能由此推出念庵的整个人生价值取向与学术思想。既然此
诗不能,则《宋明理学史》引述的那封并不完整的信照样也不能。我以为,
念庵的真实思想应是,他并不反对以天下为己任的人生态度,所以他也不
反对尹道与科举入仕的追求;但由于自身的种种具体情形与对时局的考
虑,他本人并不想重新入仕,也就是说,他本人此时以天下为己任的“出
世”、“用世”思想并不强烈,甚至可以说相当淡漠。因此,也就有必要来
重新阐释念庵“万物一体之仁”的确切涵意及其所体现的人生价值取向了。
    要阐释其“万物一体之仁”,必须首先弄清念庵绝意仕进的真实原因,
李贽所讲“见时事日非”当然是不错的,可惜语焉不详。其实,念庵在给
朋友的信中,有过相当具体的心迹坦露。他在《寄聂双江》(《明文海》
卷一九五)中,曾专门论及其坚不出山之原因,约而言之有三:一是惧祸:
“昨得书归语之妇已,曰:‘不做吧,无若往年被罪恐吓人也。’呜呼!妇
人之见何遽至此哉!”可见他是认可其夫人的见解的。二是自身有四种不
宜出山的特性:“顾其所不能者有四:学问空疏,高之不能善世利物;性
气悻直,卑之不能谐俗同人;识见浅陋,内之不能追陪贽御;筋力绵纵,
外之不能效死封疆。”三是人生志趣之相异。他曾对唐顺之曰:“兄不可不
出,吾则终老山林。”而他在信中解释其终老山林之原因说:“长林邃谷,
一介不通;瞑目委形,百念皆弛。考其言,无一编之书;责其实,无尺寸
之效。泯泯默默,以还造化。岂于性分有歉乎哉?”就是说即使不出山效
命于朝廷,也并不会对自身之性情有分毫损害。可知他已抱定自我完善的
志向。应该说,荆川先生的急于用世与念庵先生的坚不出仕,各自代表了
王学的一个侧面。然而,尽管罗氏与聂氏同为王门学者且又同主归寂,但
因聂氏当时已为朝廷官员,故念庵信中便多有保留而不肯倾心相诉。在其
《与王尧衢书》(同上)中,面对此位更加亲近的朋友,他讲出了一番发
自肺腑的真心话:
    当今之士隐居独学,修名砥节,如湖州唐子,平凉赵子辈者,凡若干。
仆之驽骀,十不及其二三。然此辈皆沦胥流落,淹滞已十数年,少者壮,
壮者且老以衰,或馁冻无以存活。又其初皆以尽力国事,误触网而抵禁,
非如仆之自以私罪去也。此辈尚不得为当事者所与,则仆得与此辈同陆沉
焉,固无憾也,更何有所觊乎!凡人出处利钝,数固不偶,始言官谬相荐
举,仆固知终必且弃去,以为万一不弃去,则仆之自为处亦有甚难者。何
也?若使仆复如旧时随逐行队,进退以旅,趑趄嗫嚅,于明时无粟粒之补,
则将毁平生而弁髦之。且向惟不能为此,所以甘心去官而无所悔耳,不然
则柳士师所谓何去父母之乡者也。若便不如此而如彼,守其愚憨固陋而不
变,恐日月渐久,积嫌积忤,自作祸孽,更有甚于向时。既不能为邯郸之
步,竟当匍匐而归耳。是以终夜思之,进退狼狈。乃今得自脱祸于此,固
可谓之幸,而不可谓之不幸也。
    观此罗氏之心态即昭然若揭矣。他的退隐,决非一时之冲动,而是深
思之结果。他知道,他所代表的不是自身一人,而是一批坚守气节的士人
的共同命运。当与之同获罪的正直士人皆“沦胥流落”时,他能够与这些
士人“同陆沉”已是难得,更不应该有什么非分之想。因为多数正直士人
的沦落意味着朝廷的政治依然无公平可言,官场士风也无好转之迹象,则
此时出山必归于失败狼狈便已在不言之中。此时出山,其处境之尴尬当一
如从前,要么默默无闻地随波逐流,那不仅于事无任何补益,且有损自我
之气节。当初自己离开官场之原因,不就是欲保持一己之气节吗?那今日
又何必再去贬损气节呢?既然未出山时已知将来必然会终弃之,则今日又
何必要勉强出山呢?更何况象自身之为人,若再处官场还会带来种种的祸
患呢?如此看来,今日的脱离官场已是人生之大幸,又何以会去重蹈祸机
呢?他很清楚,这不是一个正直士人立功扬名的时代,而是一个藏身自守
的时代,因为出则于事无补而于己有害,你唯一的选择便是入山不出了。
然而,他的归隐却又有自身的特点,他不同于李梦阳、康海辈的狂饮高歌
以寄其郁闷愤激,也不同于杨慎、李开先辈的留连于倡优技艺以消其豪杰
之志,又不同于文征明、茅坤辈的寄情于诗文书画,而是要“隐居独学,
修名砥节”,用传统的儒学术语讲也就是隐则独善其身。之所以能够如此,
这得归功于他对阳明心学的介入并在此基础上所进行的自我体验,从而具
有了人生的自信与平静开放的心态,而支撑此种心态的便是下面要阐释的
“万物一体之仁”。
    罗洪先曾在许多场合表示过此种“仁”之意识,《宋明理学史》曾引
用其《答蒋道林》(《念庵文集》卷四)的信以说明之,现引全文如下,
以作完整观:
    未几入深山静僻,绝人往来,每日块坐一榻,更不展卷,如是者三越
月,而旋以病废。当极静时,恍然觉吾此心虚寂无物,贯通无穷,如气之
行空,无有止极,无内外可止,无动静可分,上下四方,往古来今,浑成
一片,所谓无在而无不在。吾之一身,乃其发窍,固非形质所能限也。是
故纵吾之目而天地不满于吾视,倾吾之耳而天地不出于吾听,冥吾之心而
天地不逃于吾思。古人往矣,其精神所极即吾之精神,未尝往矣,否则闻
其行事而能憬然愤然矣乎!四海远矣,其疾痛相关即吾之疾痛,未尝远矣,
否则闻其患难而能恻然衋然矣乎!是故感于亲而为亲焉,吾无分于亲也,
有分于吾与亲斯不亲矣;感于民而为仁焉,吾无分于民也,有分于吾与民
斯不仁矣。是乃得之于天者,固然如是,而后可以配天也。故曰仁者浑然
与万物同体。同体也者,谓在我者亦即在物,合吾与物同为一体,则前所
谓虚寂而能感通,浑上下四方往古来今内外动静为一者也。故曰视不见,
听不闻,而体物不遗。体之不遗者也,与之为一体故也。
    据《宋明理学史》作者考,此信作于嘉靖三十五年念庵五十三岁时,
故可作为论证其晚年彻悟仁体之材料。读该信须先注意两个问题:一是罗
氏晚年并未完全放弃其归静主张,而是归静说之深化,此处所谈感受即从
其静悟中得来;二是信中所谈情状全为“块坐一榻”时的心理感受,而并
非欲在现实中真正实现之计划安排。此犹如读《庄子·逍遥游》,其中所
言景象均为作者内在超越之精神意象,若有人欲将其视为是庄周本人实有
乘风高举之追求,则无疑于痴人之前说梦,诚为胶柱鼓瑟矣。本段文字充
其量说明了念庵由静悟而带来的精神世界的充实与广大,即其所言“虚寂
而能感通,浑上下四方往古来今内外动静为一者也”。如果将此文字与其
现实行动直接相联,从而说明其出世或入世的人生价值取向,那是很危险
的。因为首先必须弄清作者写作此信之目的,否则不宜将此作为论证材料。
在《明儒学案》中,黄宗羲也引用了此信,但与四库本《念庵文集》略有
不同,在上引文字后尚有数句可供参考,其曰:“若二氏者有见于己,无
见于物,养一指而失其肩背,比于自贼其身者耳。诸儒辟二氏矣,猥琐于
扫除防检之勤,而迷谬于统体该括之大,安于近小,而弗睹其全,矜其智
能而不适于用。譬之一家,不知承藉祖父之遗,光复门祚,而顾栖栖于一
室,身口是计,其堂奥未窥,积聚未复,终无逃于樊迟细民之讥,则亦何
以服二释之心哉?”(卷十八)此仍是从胸襟处立意,佛道将己与物置于
对立的地位,故显其小;而诸儒“猥琐于防检之勤”,亦足见其拘。而正
确的做法应是象明道先生所言,“不须防检,不待穷索,未尝致纤毫之力”。
(同上)从而达到“虚寂无物,贯通无穷”的境界。因而《答蒋道林》乃
是属于讨论学术方法与由此方法所获得的精神境界的范畴,而与是否用世
无关。故而此所言“万物一体之仁”与《寄尹道与》中所言“以天下为己
任”之用世,不属同一层面的论题,不可浑而言之以说明念庵晚年之人生
态度。
    士人之精神境界与其现实人生价值取向尽管并非同一层面之问题,但
又决非是互不相干的。比如“万物一体”的仁之境界,既可以体现为阳明
铲除祸患的现实政治操作,也可以体现为白沙观物体仁的精神感悟。落实
在念庵身上也同样如此,他晚年虽绝意仕进,但又不忘儒者仁民爱物之责,
《明史》本传记其晚年曰:“岁饥,移书郡邑,得粟米数十担,率友人躬
振给。流寇入吉安,主者失措。为画策战守,寇引去。”(卷二八三)在
《念庵文集》中,保存着一首为民请命的长诗,其诗前有小序曰:“南游赤
子,永丰贼自称也。围城四日,投书聂太保,诉言财尽民穷,救死不赡,不
得已而至此,且乞济施。辞颇恭逊,余读而感焉,作长谣怜之,亦因以风世
云。”此所言“投书聂太保”,可知聂豹此时已赋闲家居,聂氏于嘉靖三十
三年封太子太保,并于次年致仕回乡,则此诗当作于嘉靖三十四年后无疑,
显系念庵晚年。诗中指出当时情景为:“末代递变迁,浇风散淳朴。公家
竞侈靡,大姓工椎剥。”而身处其中的百姓,“迫胁不自聊,激发恣为虐。”
并替他们代言说:“倘免饥寒忧,肯弃畎亩乐?”(卷十九)念庵的用意当
然还是为了朝廷稳定,天下太平,而不希望百姓铤而走险,但他认识到今
日“为虐”之徒皆昔日善良之民,只是由于身处“末代”,遭致大姓之“椎
剥”,弄得“财尽民贫,救死不赡”,方出此下策,如果能够免去饥寒的威
胁,谁又愿抛弃太平安稳的生活?倘若对百姓缺乏“万物一体”的关怀之
仁心,怎会讲出如此体贴百姓的诗句来?因此,念庵“万物一体之仁”的
真实涵意首先应是对民生疾苦的同情与关注,而不是急于“用世”的现实
行为。但更重要的是,此仁体还指与物无忤的浑融境界与和乐之心。他在
晚年曾告知王畿,自己前此的“收摄保聚偏矣”,如此则分“动静为二”,
最终“必至重于为我,轻于应物”。而当他体悟到“万物一体之仁”后,
便是另一种境界了,所谓“心也者,至神者也,以无物视之,固泯然矣;
以有物视之,固炯然矣。欲尽敛之,则亦块然不知,凝然不动,无一物之
可入也;欲两用之,则亦忽然在此,攸然在彼,能兼体而不遗也。”这显
然已接近阳明体用不分,即动即静之自然良知了,故而王畿听后说:“兄
已见破到此,弟复何言!”(《明儒学案》卷十八,《甲寅夏游记》)正是
有了如此的学术思想转变,使得念庵晚年的人生情调向着自然和乐的境界提
升,具有了与当年曾点之乐相近似的人生乐趣,吟出了如下的诗句:“却喜
舞雩归来晚,春风多少柳条新。”(《念庵》卷二一,《赠黄洛村》)“窃
比舞雩吾所志,年年将奈暮春何。”(同上卷二二,《东郭先生贻连生书屋
落成诗次韵奉赠》)此种曾点之乐是念庵晚年所追求的主要人生境界,它
是与物我一体之仁紧密相连的,其《病起自警》一诗对此作出了很好的描
述:“五尺身躯一丈夫,百年事业竟何如?每思曾点三春乐,岂用康成万
卷书?物我同观从混俗,见闻俱泯似逃虚。古来豪杰几先定,肯向迷途错
驾车。”(同上)他不再象从前那样广读博学以苦其身心,而要学曾点在春
风中舞咏而乐,物我浑一而无阻隔,但心中自有良知主持,而不同于是非
不分之乡愿;泯去见闻而一任自然自得之情韵,形似逃虚而实有仁者万物
一体之心。这是一种审美的人生,但并不以放弃儒家的人生责任为代价。
于是,在念庵晚年的作品中,就有了非常美的诗篇,其标志便是物我相融
的高超意境的存在,试观以下数首:“桃花满村郭,山雨鸣鸠鸟。柴门午始
开,苔藓无人扫。”(同上卷二十,《山水四咏》其一)“曾伴渊明栗里间,
千年流落影阑珊。何知寂寞荒山里,亦有知心为破颜。”(同上,《十月黄
花满庭把玩开颜遂有短句二首》其一)“春霁媚行游,春潮静不流。衣薰疑
日近,棹动觉天浮。纚纚烟光合,丝丝柳色柔。江南风物美,大半在汀洲。”
(同上卷二一,《晴日江上》)尽管它们全都是山水诗,其中没有出现除
作者之外的其他人物,但诗作却清而不空,充满了生机与情趣,虚掩的
柴门,静静的苔藓,却被满村的桃花与知情的鸟鸣赋予了生命的情调;而
那寂寞荒山中的菊花,本来是形影相吊,阑珊孤独的,但有了知心的作者
为之破颜而笑,则立时透露出物与人的相互理解与爱怜;至于那向游人献
媚的雨后晴空,那亲近人衣的春天暖日,那水天一色的空明境界,那醉烟
中含情脉脉的丝丝柔柳,究竟是人因景而生欣喜之情,还是人之喜悦之情
赋予了景色以明丽格调,实在已难以分清,而只见其一片浑融和乐的境界。
此处所显之仁乃是自然之生机,诗人之情趣,亦即《易》之所言生生不已
之宇宙精神。而这方是念庵晚年主要的生命情调。
    然而,如果说念庵在晚年归隐自适的生涯中保持了纯粹的儒者情怀,
那也是不合乎实情的。在他归寂的人生体悟中,在他物我一体的审美享受
中,在他极力摆脱“末世”现实的纠缠时,佛、道之意识往往乘虚而入,
在其心灵世界中占据了一定的位置。因为他要实现内在超越的心灵自由,
便不能不流露出“一见真我在,形骸岂足私”(同上,《老至》)的庄子
情韵。于是,他主张将儒释道打成一片,而以自我生命之顺适为核心,故而
在《答何善山》中曰:“吾辈一个性命,千疮百孔,医治不暇,何得有许
多为人说长道短耶?弟愿老兄将精一还尧、舜,感应还孔子,良知还阳明,
无生还佛。直将当下胸中粘带,设计断除,眼前纷纭,设计平妥。原来性
命,设计恢复。益于我者取之,而非徇其言也;害于我者违之,而非徒以
言也。如是,尚何说之不同而惧之不早已乎?”(《明儒学案》卷十八)
可知,念庵先生是真正通达了,于是我们看到了他物我一体的另一种境界:
“中日营营与外物交,以我应之,未始见其非我也,久而见化于物。故舍
事无心,舍物无身,暂尔暝目,彷徨无垠,有如处于寂寞之乡,旷莽之野,
不与物对,我乃卓然。”(同上)此种以无心应万物而超然自得的境界,既
可用儒者情顺万物而无情的仁者胸怀释之,亦可用庄子物我合一而与天地
同在的道家境界说明,还可用禅宗无所住而生其心的随缘任运情调表述。
然而,念庵先生依然是儒者,我们看他的《述怀示友人》,便可清晰地感
受到他晚年的心态,诗曰:“悠悠望千载,千载未久陈。共此山川居,世
代递疏亲。贻谋逮孙子,辽远如越秦。名氏成杳绝,坵墓同飘尘。骨肉尚
如此,况彼乡与邻。所赖在简书,遗言亦多湮。百不一可究,六艺俱沉沦。
默默忽返顾,造化如我宾。形骸聊一寓,旋当去吾身。吾身既非有,其他
复奚因。踽踽诚尔异,煦煦徒为仁。经营慷慨业,冀以名自伸。簸弄上世
语,雠校忘疲辛。酣谑恣放达,破灭称天真。俱谓发狂疾,胡云诣精纯。
我思鲁中叟,两楹梦何频?怡然曳杖歌,曾不赠笑颦。达者识其源,顷刻
为秋春。愚人不解事,骇怵褫魂神。林中多败叶,乔柯岁华新。彼此更互
见,修短宁足论。默观发独慨,证我意中人。”(《念庵文集》卷十九)在
本诗中,作者将人生置于永恒的时间之流中,突出了人生的短暂与功业的
不可凭借。子孙后代也难有意义,祖孙之间已远隔如越秦;古人之名氏如
同其坟丘一般早已烟消云散,其亲族后代尚坐视不管,更何况那些不相干
之乡邻?自我之形骸犹是暂寄于世间,顷刻间便会灰飞烟灭,既然我身尚
不属我有,那其他又合足挂齿?在死亡面前,什么建功立业名垂千古,什
么著书立说以图不朽,都成了没有价值的误入歧途。但倘若由此而放纵自
我,恣意享乐,那也属发病发狂,而并未寻求到人生的真谛。理想的人生
应该是如孔子那般,既抱有致君尧舜的远大理想,而一旦世不我用,便曳
杖而歌,无牵于怀,“优哉游哉,维以卒岁。”(《史记》卷四七,《孔子
世家》)在春秋更迭、岁月轮转的大化之流中,不喜不惧,从容自得。这便
是念庵先生的理想人生。尽管他的“意中人”孔子已不是纯粹的儒者身份,
而是混合了庄禅的意识,但在念庵本人看来,他仍是儒,仍是孔子之传人。
在嘉靖时期,象罗洪先这样因人生的挫折而归隐,从而抓住自我的生命之
源不放手,融合释、道以求精神的解脱,而又不放弃儒家身份者,可以说
大有其人。比如说薛蕙先生,虽并非王门弟子,但其人生经历与思想特征
几乎与念庵如出一辙。薛蕙(1489—1541),字君采,号西原,亳州人。
正德九年进士,授刑部主事。他曾谏武宗南巡,与世宗争大礼议,为此而
下狱,后又被人攻讦而被罢官。在这险恶的境遇中,他成了一只无助的孤
雁,“声未鸣而先绝,翅将举而复坠。”“延性命之苟存,非初心之所营;
遭志意之摧折,中无故而或惊”;“避缯缴而往来,困鹰隼之纵横”。其精
神空间被大大压缩,忧谗畏讥,心境凄凉,他虽以“鹰隼”自比,并仍有
“志激昂而将跃”的意愿,但却失去了鼓起自我志向的凭借。(见《考功
集·孤雁赋》)故而最后终于走向老庄,注《老子》以见志去了。但作为
儒者的薛君采并不甘心沦入佛老中去,据《明儒学案》记其为学过程曰:
“先生初好养生家言,自是绝去文字,收敛耳目,澄虑默明,如是者若干
年,而卒未之有得也。久之,乃悟曰:‘此生死障耳,不足学。’然因是读
《老子》及佛书,得其虚静慧寂之说,不逆于心,已而证之《六经》及濂洛
诸说,至于《中庸》‘喜怒哀乐未发之中’,曰:‘是矣!是矣!’故其学
以复性为要。未发之中,即性善也,情则始有善不善。圣人尽性,则寂多
于感,众人私感不息,几于无寂。”(卷五三)可知从为学宗旨上言,薛氏
之学亦可用“归寂”二字概括之。若证之薛氏原话,则黄宗羲的确所言不
虚,比如薛蕙说:“寂然不动,本一理耳,感而遂通,乃散为万事。虽散
为万事,因物感之不同,故应之亦不同,千变万化,皆是物也。”(同上)
念庵称其所归之寂为良知本体,而薛氏则言其为“理”,显示了心学与理
学的差异,但无论本体为何,都是为了求得既有主宰又可自然而应物的超
然境界,如薛蕙又说:“寂然之时,物物本不相碍,及其感也,虽物各付
物,而己不与焉。诚如是也,从容万物之间,夫何为哉?”(同上)这“从
容万物之间”,实即是对自我生命的安顿。从为学过程看,他开始是因佛
老而得悟的,亦即在失意中寻求到了自我生命的支点,但作为一位儒者,
又不免对佛老有一种天生的排拒感,从而显得不那么心安理得,非要从《中
庸》里寻到相似的说法,于是欣然而喜,遂持之不疑。所以黄宗羲对其理
论不满曰:“若止考静中觉性,以为情发之张本,则一当事变纷纭,此体
微薄,便霍然而散矣。”(同上)其实,薛氏之求寂,正是为了避开那纷纭
的事变而寻求精神的安宁,黄氏不免错会其本意。在这方面,时人文征明
倒是比黄宗羲更理解薛蕙的心态,他说薛氏:“晚岁自谓有得于老聃玄默
之旨,因注《老子》以自见,多发前人所未发。又喜观释氏诸书,谓能一
生死,外形骸,将掇其腴,以求会于吾儒性命之理。盖亦闲居无事,用寄
其渊微深寂之趣耳。或以为有所陷没,而实非也。所居之西,隙地数弓,
即所谓西原者,故有水竹之胜;至是益加树艺,室庐靓深,松竹秀列,陂
鱼养花,日游衍其中,著书乐道,悠然自适。”(《文征明集补遗》卷三二,
《吏部郎中西原先生薛墓碑铭》)此处所言“著书乐道,悠然自适”,其生
命情调实有近于念庵,而其融合儒释道以“寄其渊微深寂之趣”的学术方
法与心态,亦几与念庵完全一致。从儒之一面言,他们只是借用了佛老,
故可言实非“有所陷没”也;但从佛道一面言,由于他们必须解决自我生
命的安顿问题,就必须借用佛老,故可言实不可不染指佛老也。
    抱有此种退守自保而默默无闻的人生态度者,在嘉靖之后的士人群体
中占有一定数量,他们不再介入官场,只在民间讲学论道,甚者连学亦不
肯讲,只在家中默默自悟,比如耿定向之弟耿定理,他“虽学道,人亦不
见其有学道之处,故终日口不论道,然目击而道斯存也”;其学术宗旨乃
是守定“未发之中”,自修自证。究其心态,则在于“世人莫可告语者,故
遂终身不谈。”(李贽《焚书》卷四,《耿楚倥先生传》)他不会象何心隐
之类的狂者那般,具有强烈的出位之思而进取不止,所以当楚倥先生听到何
氏的所作所为时,便感叹说:“有是哉!神明默成,存乎其人,彼离其本矣,
无成,将有害也。”(《耿天台先生全书》卷八,《观生记》)无论是
从精神上还是肉体上,他只求自保,但他又决不放弃儒者所应有的节操,
决不流于放荡无忌。此类心学传人因无涉于政治纷争与士人纠葛,故往往
不被后世学者所注意,但又的确是一种有特色的士人类型,具有独特的人
格心态,代表了明代中后期王学流行中士人的一种生存状况。而且,他们
对士人群体还造成了一定的影响,故应予以相当的留意。

 
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