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属于:连载==>禅宗哲学象征  

 
  序言
导言
第一章 公案颂古与本原心性
第二章 公案颂古与不二法门
第三章 公案颂古与禅门机锋
第四章 公案颂古与禅悟境界
第五章 禅宗哲学的本心论
第六章 禅宗哲学的迷失论
第七章 禅宗哲学的开悟论
第八章 禅宗哲学的不二法门
第九章 禅宗哲学的境界论
结语
后记
 
 
第八章 禅宗哲学的不二法门
发布时间:2007/4/24   被阅览数:2843 次
(文字 〖 〗)
 
禅宗运用“不二法门”,超越一切对立,以明心见性,回归于清湛纯明的本心,彻见“本来面目”。象征禅宗哲学的“不二法门”,主要有“彼此不二”、 “垢净不二”、“生死不二”、“指月不二”、“色空不二”等意象群。 

    一、“彼此不二”

    《法华经·方便品》:“佛种从缘起。”缘起论是佛教最有价值的部分之一。《杂阿含经》卷47:“此有则彼有,此生则彼生;此无则彼无,此灭则彼灭。” 这是佛教缘起论的精譬表述。“缘”是指事物间普遍联系和条件。一切事物均处在因果联系之中,依仗一定的条件和相互作用而产生发展和消亡,没有固定不变、独立存在的性质。各种事物由于因缘和合而生起,因缘离散而灭谢。诸法从缘生,诸法从缘灭。世上万事万物都是因缘和合而成,此有则彼有,此生则彼生。 
    现代物理学为缘起论提供了科学的佐证。据卡普拉《现代物理学与东方神秘主义》,量子力学的波粒二象性原理指出,在测量仪器和微观客体间存在着不可控制的相互作用,科学家无法扮演独立的客观观察者的角色,而是卷入到他所观察的世界中去。约翰·威勒把这种观察者的介入看成是量子论最重要的特点,主张用“参与者”来代替“观察者”一词。玻尔在其名著《原子论和自然的描述》中提出:“物理学中的新形势,曾经如此有力地提醒我们想到一条古老的真理:在伟大的生存戏剧中,我们既是观众又是演员。”靴袢假设原理指出,在原子和亚原子学中,基本粒子的存在是不可能的,它是互相联系的过程而非物体,“每个粒子都由其他所有粒子组成”。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的事物的动态网络。玻母说: 
    人们被引向关于整体不可分割的新观念,它否定了可以把世界分解隔离的独立存在的经典概念……我们把通常的经典概念颠倒过来,那种观念认为世界的独立“组成部分”是基本的实在,而各种系统只是这些部分特定的、偶然的形式和组合。我们应该说,整个宇宙的不可分割的量子性相互联系是基本的实在,而有相对独立行为的部分仅仅是这个整体中特定的、偶然的形式。《现代物理学与东方神秘主义》第109页,四川人民出版社1983年版。  
    现代天体物理学、宇宙学也从宏观上向我们表明,物体并不是彼此分离的实体,而是与它们的环境不可分割地联系在一起。天文学家弗雷德·霍伊尔指出: “宇宙学的最新发展明确地指出,我们日常的条件是无法离开宇宙中的遥远的部分而存在的,如果脱离宇宙的遥远的部分,那么我们关于空间和几何的概念也就完全错了。我们的日常经验,甚至在最小的细节上都是与宇宙的大尺度性质密切地联系在一起的,以致于根本不可能设想这两者可以分离。”同上第172页。  
    对人与物之间的“感应”现象,叶嘉莹先生认为是由于“宇宙大生命”的存在: 
    这种人心与外物的感应……其中最重要或者可以说最基本的一个原因,我以为则是生命的共感。在宇宙间,冥冥中似有一“大生命”之存在。……生物界之中鸟鸣、花放、草长、莺飞,固然是生命的表现;即是非生物界的云行、水流、露凝、霜陨,也莫不予人一种生命的感觉。这大生命是表现得如此之博大,而又如此之纷纭,真是万象纷呈,千端并引。而在这千端与万象之中,却又自有其周洽圆融的调和与完整。“我”之中有此生命之存在,“物”之中亦有此生命之存在。因此,我们常可自此纷纭歧异的“物”之中,获致一种生命的共感。叶嘉莹《迦陵论诗丛稿》第276页,中华书局1984年版。  
    此种生命共感,使人与自然浑成一不可分的整体,相互渗透摄取,水乳交融。 
    万事万物皆缘起,声音也不例外。《楞严经》卷4说:“譬如琴瑟琵琶,虽有妙音,若无妙指,终不能发。”本是形容学人开悟,需要自心清净与师家指点的因缘和合。苏轼《题沈君琴》也借用此语,表达了对声音和合的体认: 
    若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣。若言声在指头上,何不于君指上听? 《苏轼诗集》卷47 
    仅有琴弦不能发声,仅有指头也不能发声。琴声产生于手指与琴弦的相互作用。韦应物《听嘉陵江水寄深上人》亦云:“水性自云静,石中本无声。如何两相激,雷转空山惊?”《全唐诗》卷187表达了同样的禅悟体验:水石本静,由于地势的高下,江水激石,这才有了声音。如果水石之间没有因缘的合成,则水声就无从产生。世上万物,莫不如此。 
    对彼此不二的典型象征是“张公吃酒李公醉”:“张公吃酒李公醉”,本武后时民谣,《全唐诗》卷878收此,原注:“张公者,斥易之兄弟也。李公者,言李氏也。”同书卷872载有无名氏《曲中唱语》:“张公吃酒李公醉,盛六生儿郑九怜。”此语为禅林广泛称引。   
    李公醉倒街头,自是张公吃酒。《续古》卷3《白云端》 
    东胜身洲走马,南瞻部洲着扑。《圆悟录》卷2 
    东胜身洲射箭,西瞿耶尼中垛。同上卷7 
    嘉州大像吃黄连,陕府铁牛满口苦。《大慧录》卷21 
    嘉州大像吃一拳,陕府铁牛拗折角。《密庵语录》 
    嘉州大像吃盐多,陕府铁牛添得渴。同上 
    东京城里说话,西京城里应诺。《古尊宿》卷26《全举》 
    南山起云,北山下雨。《五灯》卷12《可真》 
    新罗国里坐朝,大唐国里打鼓。《古尊宿》卷6《道踪》 
    必须说明的是,这些禅语也可以作为圆融之境的象征,也具有直觉意象的特点,自他不二、圆融互摄和直觉意象,三者的内涵有重合之处。不论是表征自他不二还是圆融互摄的意象,都是超出逻辑思维的。《五灯》卷20《法忠》: “张公吃酒李公醉,子细思量不思议。”《五家宗旨纂要》云:“如‘张公吃酒李公醉’,‘前三三,后三三’,‘六六三十六’,其言无意路。”  对各种 “不二法门”,均可作如是观。 

    二、“垢净不二”

    “垢净不二”,包含着对垢净相对意识的断除,以及对利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等相对意识的断除。禅宗“八风吹不动”的体验,就是建立在对垢净不二体证的基础之上。 
    1.垢净不二 
    垢净等一切分别来源于自心,若除去分别对待心,则一切对立及其给人们带来的迷惑也就冰消瓦解。鸠摩罗什大师在《维摩经·入不二法门品》注中指出,好比洗脏东西,等到把脏东西完全除去了,才谈得上是干净。净与垢相对而言。既已无垢,净亦不存。禅悟直观则将这种由秽而净、净亦不存的渐进过程,转化为净垢不二的直觉体证。禅宗往往以不净之物来譬喻清净法身,以破除学人清净与不清净的二分观念,获得净秽一如的体验。在回答什么是“清净法身”时,禅师用截断清净之念的意象来加以象征:如:“屎里蛆儿,头出头没”《传灯》卷15《思明》, “虾蟆曲蟮”同上卷19《玄衲》, “浓滴滴地” 《五灯》卷7《师备》, “厕坑头筹子”同上卷11《归省》,  “满眼是灰尘”同上卷15《光祚》, “酱瓮里蛆儿”《古尊宿》卷38《守初》, “村歌社舞那伽定,疥狗泥猪清净身”《颂古》卷33秀岩瑞颂。 白居易问唯宽禅师怎样修身养性,禅师戒以“心本无损伤,云何要修理?无论净与垢,一切念勿起”,白居易仍感困惑,再度发问说,垢念不可有,净念为什么也不能生起?惟宽说:“如人眼睛上,一物不可住。金屑虽珍宝,在眼亦为病。”《传灯》卷7《惟宽》 
    2.八风不动 
    《起信论》主张通过施、戒、忍、进、止观五门发起大乘正信,其施门说 “亦当忍于利衰毁誉称讥苦乐”。“八风”是使人心动摇的八种障碍物:利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。合己意或不合己意利、衰,暗中毁谤或赞誉毁、誉,当面称赞或讥嘲称、讥,身心的烦劳或快乐苦、乐,这八种东西能煽动人心,所以叫“八风”。“八风”大体上可以分为净秽二类。“八风吹不动”,即不为这八种障碍物所左右。 
    禅宗对“八风”的超越,是建立在般若空观基础上的不二法门式的超越。禅宗认为“八风”最能磨炼性情。《最上乘论》:“五欲者色声香味触,八风者,利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐,此是行人磨炼佛性处。”禅宗对“八风不动” 的修行境界赞赏有加:“定者对境无心,八风不能动。八风者,利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐,是名八风。若得如是定者,虽是凡夫,即入佛位。”《顿悟入道要门论》卷上“安耐毁誉,八风不动。”《永嘉集》“对五欲八风,不被见闻觉知所缚,不被诸境惑,自然具足神通妙用,是解脱人。”《祖堂集》卷14《怀海》对“八风不动”的悟境,禅宗创造了很多喻象来加以象征。 
    “无漏岩”:“寒山无漏岩,其岩甚济要。八风吹不动,万古人传妙。” 《全唐诗》卷806寒山诗“八风吹不动,千古镇常安。”《从容录》第19则禅者常说“八风吹不动天边月”,即是指晶莹如月的本心不为八风所动。黄庭坚《代书寄翠岩新禅师》:“八风吹得动,处处是日用”《全宋诗》卷998, 则是在寒山子诗后下的一转语,谓虽遇八风,置身其中却不为所染,是更高的超越境界。 
    “珍宝山”:“八风吹不动者,真是珍宝山也。”《最上乘论》 
    “不系舟”:“知心非心意非意,八风伤逼岂怀愁。随风东西无我所,独脱逍遥不系舟。”《善慧录》卷3 
    “耳边风过”:“利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐,八风也,于他本分宗师,如耳边风过。”《从容录》第33则 
    “盲人视物”:“二六时中,对五欲八风,如盲人视物。”《续古》卷2《法昌遇》 
    “祖灯”:“问:‘如何是祖灯?’师曰:‘八风吹不灭。’”《传灯》卷23《横龙》 
    “毁誉”是八风中具有代表性的一对,有时被单独加以阐说。《维摩经·佛国品》:“毁誉不动如须弥,于善不善等以慈。”玄奘译本作“八法不动如山王”。禅宗基于般若空观立场,倡导毁誉不二:“心与空相应,则讥毁赞誉,何忧何喜?身与空相应,则刀割香涂,何苦何乐?”《永嘉集》“从他谤,任他非,把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露,销融顿入不思议。”《证道歌》“生死幽径彻,毁誉心不惊。”《传灯》卷4《法融》“是非毁誉付之空,竖阔横长浑恰好。”《五灯》卷19《守珣》 
    “怨亲平等”也是基于般若空观立场的悟境。《涅槃经》卷3:“若有一人以刀害佛,复有一人持□檀涂佛,佛于此二,若生等心。”又卷19:“观金与土平等无二,刀破右胁左涂啃檀,于此二人心无差别。等视怨亲,心无异相,此师真是世之良医。”怨亲平等也是禅宗的基本原则:“智圆则喧寂同观,悲大则怨亲普救”,“离怨求亲者,厌槛忻笼也。”《永嘉集》“生灭取舍怨亲憎爱,并名邪念。”《顿悟入道要门论》卷上“禅门要旨,无是无非。涂割怨亲,不嗔不喜。”《禅源诸诠集都序》卷1“身心如幻化,满眼没怨亲。”《庞居士语录》卷下“孤立大方资定慧,等观含类舍怨亲。” 《明觉语录》卷6“涂割等平忘顺逆。”《古尊宿》卷30《清远》 “触是舜若多,善恶总能和。涂割无嗔喜,只个是弥陀。”《汾阳录》卷下  “禅心一任蛾眉妒,佛说原来怨是亲。雨笠烟蓑归去也,与人无爱亦无嗔。” 苏曼殊《寄调筝人》 

    三、“生死不二”

    “生死不二”,表现为禅宗对生死一如的感悟,以及对“烦恼与菩提”、 “缚脱不二”的感悟。“菩提”、“解脱”之于“生”,正如“烦恼”、“束缚” 之于“死”。 
    1.生死全机现 
    《楞严经》对生死充满哲思诗情的审视,深刻影响了禅宗的生死观。文殊问庵提遮女“生以何为义?”女曰:“生以不生生为生义”,“若能明知,地水火风四缘未尝自得,有所和合而能随其所宜,是为生义。”殊曰:“死以何为义?” 女曰:“死以不死死为死义”,“若能明知,地水火风四缘未尝自得,有所离散而能随其所宜,是为死义。”《五灯》卷2《文殊》寒山子诗: 
    欲识生死譬,且将冰水比。水结即成冰,冰消返成水。已死必应生,出生还复死。冰水不相伤,生死还双美。《全唐诗》卷806 
    此诗形象地表达了禅宗生死观。生与死手足一体,正如水冻成冰,冰融成水: “生之与死,如昼与夜,无足怪者。若以道论,安得生死?若作生死会,则去道远矣。”《五灯》卷20《葛郯》“生如着衫,死如脱裤。”《圆悟录》卷13法明临终引柳永词作别:“今宵酒醒何处,杨柳岸晓风残月。” 《五灯》卷16《法明》子仪回答死后去处时说:“子今欲识吾归处,东南西北柳成丝。”同上卷8《子仪》丝丝杨柳,娟娟明月,潺潺流水,习习清风,无不是宇宙法性的显现,个体以死亡的形式与宇宙同化。智晖临终示偈: 
    我有一间舍,父母为修盖。住来八十年,近来有损坏。早拟移住处,事涉有憎爱。待他摧毁时,彼此无相碍。《传灯》卷20《智晖》 
    诗意谓人的身体如同一间房舍,由父母修盖而成。自己在其中住了八十余年,房屋老化身体已衰老,本想换个新的住处采取某种方式避免死亡,可这犯了有所憎爱爱生憎死的大忌,不如任其自然,待房屋倒塌肉体生命自然完结,自己和这房舍遂两不相妨。成坏是自然法则,爱生憎死,有悖大道。禅者对死亡乐观旷达,任运自然。马祖违和,僧人探问病情,马祖说:“日面佛,月面佛。”禅僧颂云: 
    东街柳色拖烟翠,西巷桃华相映红。左顾右盼看不足,一时分付与春风。 《颂古》卷9佛鉴勤颂 
    朱砂镜里开颜笑,白玉盘中展脚眠。大抵人生难得共,得团圆处且团圆。 同上佛性泰颂 
    “日面”是红彤彤的朱砂镜,“月面”是晶亮亮的白玉盘。天地呈现出氤氲化机,置身其中,抒情主体既是马祖,亦是颂古的创作者左顾右盼,流连不已。虽然此景此身皆难得,但他并不是落寞哀怨,而是“开颜笑”、“展脚眠”,分分秒秒安详自在,既没有感叹个体生命的脆弱,也没有悲伤自然生命的短促,而只是全身心地融入眼前的景致,欣赏它的生机和美丽,以自然之眼观自然之景,将天然图画分付春风,使生命境界升华到光风霁月的澄明之境。“自从舞得三台后,拍拍元来总是歌”《颂古》卷9佛灯珣颂, 一旦感悟了“日面”、 “月面”,则生命的分分秒秒都充满了诗情画意。这就是马祖对生死的诗意感悟。 
    生命现象的迁谢,是“云散水流天地静,篱间黄菊正争春”《颂古》卷3自得晖颂, 是“雨散云收后,崔嵬数十峰”同上无准范颂, 是“死生生死元无际,月上青山玉一团”同上简翁敬颂, 个体生命虽有迁谢,自性却清湛澄明,玲珑亮丽。“全死中全活,全活中全死”同上卷29径山杲颂, 只要把握现境,随处作主,生也全机现,死也全机现,生死到来之际,就可以 “遇茶吃茶,遇饭吃饭”《五灯》卷4《法真》, 就可以出离生死,“青山元不动,浮云任去来”同上《志勤》, 时时自在,处处安详,“日面” “月面”,打成一片: 
    云开空自阔,叶落即归根。回首烟波里,渔歌过远村。《颂古》卷7松源岳颂 
    寒月依依上远峰,平湖万顷练光封。渔歌惊起沙洲鹭,飞入芦花不见踪。 同上卷30丹霞淳颂 
    慧能临终告诫门人,有“归根得旨”之语;僧问二鼠侵藤时如何,龙牙曰: “还见侬家么?”此二诗分别颂归根得旨、二鼠侵藤公案。《维摩经·佛国品》: “是身如丘井,为老所逼。”鸠摩罗什注:“腐草,命根也。黑白二鼠,白日黑月也。蜜滴,五欲乐也。得蜜滴而忘怖畏者,喻众生得五欲蜜不畏苦也。”二鼠侵藤,喻日月交煎,生死到来。前诗以浮云散尽天澄碧,叶落随风归故根,象征生命的圆成。更以烟波浩渺、渔歌摇曳的境象,渲染出归寂之际的洒脱安详,无拘飘逸。后诗以月色湖光交相辉映的澄明景致,象征纤尘不染的生命原真态。鹭宿沙洲,喻禅者生活境界的纯净。白鹭被渔歌惊起,飞入芦花,喻生命自然迁谢之际,个体自性与宇宙法性圆融一体,现象与本体妙合无垠。诗中皎月、练光、白鹭、芦花,汇成了彻天彻地的澄明,洋溢着活泼生机,生动地传达了禅宗对生命深邃通脱的感悟。 
    2.烦恼即菩提 
    《维摩经·佛道品》:“火中生莲花,是可谓希有。在欲而行禅,希有亦如是。”世间的贪欲、嗔恨和愚痴等种种烦恼如“火”,皎洁晶莹的觉悟之心则是 “莲花”。莲花不生于高原陆地,而生于卑湿之处,出淤泥而不染,因此常作为清纯本心的象征。从世间烦恼中获得解脱,就是“火中生莲花”,这体现了《维摩经》“一切烦恼皆是佛种”思想。断绝世间烦恼而成就涅槃智慧就是菩提。菩提的证得,须经历无数的烦恼。烦恼愈重,转化的动力也愈大。波平静后即成水,烦恼解除后即成佛。正因为有生死烦恼,佛法才应运而生。维摩诘在街上帮助行人,在学堂诱导儿童,甚至到妓馆、酒店和赌场中,宣讲贪欲的危害,使误入歧途的人重新树立正当的生活信念,在烦恼中证成觉悟。向居士致书慧可谈修行体验说:“影由形起,响逐声来。弃影劳形,不识形为影本;扬声止响,不知声是响根。除烦恼而趣涅槃,喻去形而觅影;离众生而求佛果,喻觅声而寻响。” 《传灯》卷3《向居士》弃影劳形用《庄子·渔父》典:有人畏惧影子,憎恶脚迹,想摆脱它而狂奔,跑得愈远则脚迹愈多,跑得愈快则影随愈紧。他以为速度还不够快,飞跑不停,终致力尽气绝而死。殊不知到了阴暗的地方影子自然消失,静止下来脚迹自然没有。弃影劳形,愚昧之至。烦恼如形体,觉悟如影子。在人生之旅中,烦恼与觉悟形影不离。只要消泯相对,则所至之处,皆是清凉胜境。《圆悟录》卷14:“在家菩萨修出家行,如火中出莲。盖名位权势意气卒难调伏,而况火宅烦扰煎熬,百端千绪。” 
    “火中莲”以喻象的新奇独特,而成为禅僧诗客的熟典,如永嘉玄觉《证道歌》:“在欲行禅知见力,火中生莲终不坏。”白居易《新昌新居书事》:“真谛火中莲。”《全唐诗》卷442庞居士偈:“若能如是达,所谓火中莲。” 《庞居士语录》卷下雪窦《僧宝》:“林下雅为方外客,人间堪作火中莲。” 《明觉语录》卷6克文《大义寮》:“开单兼展钵,一一火中莲。” 《古尊宿》卷45《克文》又《送道严沙弥》:“步步登高鸟道玄,心心开发火中莲。”同上苏轼《陆莲庵》:“陆地生花安足怪,而今更有火中莲。” 《苏轼诗集》卷48张耒《自海至楚途次寄马全玉》:“少年居士正安禅,法是怀公门下传。已解出尘金里矿,何妨离欲火中莲。”《全宋诗》卷1169释道潜《次韵聪师见寄》:“独全霜后操,未异火中莲。”同上卷919祖心《答黄惠成居士》:“水底月明非是夜,火中莲坼已乘春。”《黄龙四家录·晦堂心》 
    但以上所举,多少还带有超离烦恼趋向菩提的痕迹。以般若空观不二法门来看,烦恼的当体即是菩提。志彻读《涅槃经》,不知无常之义,请教慧能。慧能说:“无常者,即佛性也。”《传灯》卷5《志彻》佛教的任务就是让人从无常中解脱出来,通过实现佛性而进入涅槃。慧能指出,真正的涅槃无非就是对无常的如实认识。只有把自己从超越无常的涅槃中也解脱出来,从涅槃完全复归到无常世界,并生活在无常世界的痛苦中间,才能证得真正的涅槃。这样的涅槃才不是与无常相对立、和无常联系在一起并受制于无常的涅槃,而是超越了无常和常的涅槃《禅与西方思想》第59页。  
    不二法门将红尘热恼与世外清凉打成一片。禅宗指出,炎热之时,不必去山水清凉地,而要“向镬汤炉炭里回避”,因为那里“众苦不能到”《传灯》卷13《慧霞》。 在酷暑时到镬汤炉炭里躲藏,与热恼彻底同化,即可证成对热恼的觉悟。白居易《苦热题恒寂师影堂》: 
    人人避暑走如狂,独有禅师不出房。可是禅房无热到?但能心静即身凉。 《全唐诗》卷438 
    亦善于抉发此义。杜荀鹤《夏日题悟空上人院》云: 
    三伏闭门披一衲,兼无松竹荫房廊。安禅未必须山水,灭却心头火自凉。 《全唐诗》卷693 
    在一年最热的三伏天,禅师闭门披衲,在没有松竹荫蔽的房子里参禅,却清爽凉快。可见参禅并不一定要到宁静荫凉处,只要“灭却心头”,身体的凉爽就不在话下。“灭却心头”即是将相对观念灭去。“火”指世俗的烦恼。逃避烦恼并不能解决问题,只有深入烦恼中,才能证成对烦恼的觉悟。苦乐是心理现象,将苦乐的对立化解了,心理就会祥和。因此当学人问洞山如何躲避烦恼之时,洞山说“热时热杀阇黎”,让他到酷热之中获得清凉。 
    3.缚脱皆由心 
    束缚生烦恼,解脱即菩提。《楞严经》、《维摩经》都宣传缚脱同源之旨。《楞严经》卷5:“根尘同源,缚脱无二。”《维摩经·入不二法门品》:“若有缚则有解,若本无缚,其谁求解?”缚脱同源于一心,束缚自己的是自己。道信请僧璨为自己指出解脱之道,僧璨问:“谁缚汝?”道信说没有人缚,僧璨说,既然没有人缚你,你就已经解脱,为何还要求解脱法门?道信言下大悟。顿悟之人,深谙缚脱不二,不会另求解脱、净土。僧问希迁什么是解脱,希迁反问: “谁缚汝?”僧人不解,又问:“如何是净土?”希迁再度反问:“谁垢汝?” 《传灯》卷14《希迁》指示学人证得缚脱不二、净垢不二。与此同时,禅宗提出了“自缚”的观念以警示学人:“六尘不恶,还同正觉。智者无为,愚人自缚。”《信心铭》“顺情生喜,违情生怒。盖覆深厚,自缠自缚,无有解脱。”《五灯》卷12《法昭》“本自天然,何须自缚。”《古尊宿》卷45《克文》“无为无事,堕在解脱深坑。勤苦修行,何异无绳自缚。” 《续古》卷6《广鉴瑛》“世智辩聪,自缠自缚。”《圆悟录》卷16  “去子之取舍与爱憎,唯人自缚非天黥。”黄庭坚《杂言赠罗茂衡》 

    四、“指月不二”

    “指月不二”是禅宗富有特色的语言观。主要有两个层次:首先是“见月忘指”,禅宗运用了丰富的象征,对胶着于语言文字者提出了批评;其次是“语默不二”,在无言中显言,于无说中显道。禅宗还指出,超越了指月的分别,通过独特的语言表达形式,同样可以传达出禅的至深至妙境。 
    1.见月忘指 
    佛教用“指”比喻语言文字,用“月”喻佛法真谛。《楞伽经》卷4:“如愚见指月,观指不观月。计着名字者,不见我真实。”《楞严经》卷2:“如人以手,指月示人。彼人因指,当应看月。若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。”《圆觉经》:“修多罗教,如标月指。若复见月,了知所标,毕竟非月。一切如来种种言说,开示菩萨,亦复如是。” 《大智度论》卷9:“如人以指指月,以示惑者,惑者视指而不视月。人语之言: ‘我以指指月,令汝知之,汝何但看指而不看月?’此亦如是,语为义指,语非义也。”粘着语言文字而不能明心见性,便是认指为月。禅宗的语言观,如果用两个字来概括,就是“指月”。禅宗以“一片白云横谷口,几多归鸟夜迷巢”象征语言障蔽意义的家园:“语不离窠道,焉能出盖缠?片云横谷口,迷却几人源。” 《五灯》卷12《文悦》 
    对胶着语言文字,禅宗以“入海算沙”、“说食不饱”、“蝇钻窗纸”来比喻。《证道歌》:“分别名相不知休,入海算沙徒自困。”分析辨别佛经的名词术语,就像到海边数沙粒的数量,除了自招疲惫困恼外,了无受用可言。佛法深广难测,名相众多,浩瀚如海。如果不了悟心性,一味胶着名相,纠缠字句,离不开意识的分别取舍,就如同“入海算沙”:“入海算沙,空自费力。磨砖作镜,枉用功夫。”《黄龙四家录·黄龙南》 
    “说食不饱”是禅宗对胶着佛祖言句却不能躬行亲证的批评。《楞严经》卷1:“虽有多闻,若不修行,与不闻等。如人说食,终不能饱。”禅的开悟,没有捷径可走,得靠自己的亲身体证。若拘泥名相,而不切实体验修行,对自己就毫无裨益。《华严经·菩萨问明品》:“譬如贫穷人,日夜数他宝,自无半分钱,多闻亦如是。”如果仅是靠听闻说法、阅读经书,而没有亲身体证,那么佛经中的教义、术语对他来说不过是别人的财宝:“如人说食,终不得饱。纵然口头说饱,争奈肠内饥何?”《古尊宿》卷12《神力》寒山诗:“说食终不饱,说衣不免寒。吃饱须是饭,着衣方免寒。”《全唐诗》卷806“譬如饭箩边坐说食,终不能饱,为不亲下口也。”《古尊宿》卷34《清远》 “世人终日口念般若,不识自性般若,犹如说食不饱。”《坛经·般若品》  “三乘十二分教,还同说食示人。食味既因他说,其食要在自己亲尝。” 《禅林僧宝传》卷23《祖心》 
    禅宗不立文字,批评穷年累月皓首穷经者,犹如蜂子不从大门出去,却偏偏钻窗纸求出:“空门不肯出,投窗也大痴。百年钻故纸,何日出头时?”《五灯》卷4《神赞》 
    “韩卢逐块”、“猎狗寻踪”、“守株待兔”、“刻舟求剑”、“戽水求鱼” 是禅宗对拘泥于语言文字而不解实义者的批评。《涅槃经》卷25:“一切凡夫,惟观于果,不观因缘,如犬逐块,不逐于人。”无知之人见果而不求因,一似犬逐石块。“一兔横身当古路,苍鹰才见便生擒。后来猎犬无灵性,空向枯桩旧处寻。”《林间录》卷上意义像一只活泼的兔子,苍鹰一见即将它活捉生擒。没有灵性之人,犹如只知守株待兔的猎狗。禅宗运用了生动的喻象讽谕愚钝者在字面上兜圈子,殊不知当纠缠于这些语句时,它们所表达的意义早已消失了: 
    延平剑已成龙去,犹有刻舟求剑人。《传灯》卷24《智颙》 
    不用刻舟徒记剑,片帆已过洞庭湖。《颂古》卷20淳庵净颂。《古尊宿》卷47《云门颂古》:“却笑波心遗剑者,区区空记刻舟时。”《续古》卷5《木庵永》:“翻笑波心遗剑客,区区空记刻舟痕。”   
    三尺浪高鱼化龙,痴人犹戽夜塘水。《碧岩录》第7则雪窦颂 
    姹女已归霄汉去,呆郎犹自守空房。《古尊宿》卷21《法演》。《颂古》卷10圆通仙颂:“姹女已归霄汉去,呆郎犹自守寒炉。”卷39遁庵演颂: “姹女已归霄汉去,呆郎犹向火边栖。”卷12涂毒策颂:“杜宇一声归去也,呆郎犹自守园林。”   
    痴儿刻意止啼钱,良驷追风顾影鞭。《颂古》卷14天童觉颂 
    琉璃古殿照明月,忍俊韩卢空上阶。《碧岩录》第43则。《颂古》卷36遁庵演颂:“咬人师子急返身,莫学韩卢犹逐块。”卷33典牛游颂:“堪笑韩卢不奈何,狺狺怨恨天边月。”   
    沙里无油事可哀,翠岩嚼饭喂婴孩。《禅林僧宝传》卷16《守芝》。《颂古》卷35石窗恭颂:“咄哉无限未归客,沙里求油实可怜。”   
    钻天鹞子穿云去,空使行人指路头。《颂古》卷8佛鉴勤颂 
    清风月下守株人,凉兔渐遥芳草绿。《洞山悟本录》。《古尊宿》卷41《文悦》:“可怜无限守株人,寥寥坐对千峰色。”卷42《克文》:“守株月下浑闲事,却恐蹉跎过一生。”卷47《云门颂古》:“世间多少守株人,掉棒拟打天边月。”《黄龙四家录·黄龙南》:“懵懂禅和犹未知,守株待兔与谁说。”  
    可怜无限寻声迹,不荐羚羊挂角时。《颂古》卷22照觉总颂 
    “刻舟求剑”、“戽水求鱼”、“呆郎自守”、“韩卢逐块”、“猎狗寻踪”、 “沙里求油”、“守株待兔”,以及“胶弦鼓瑟”、“抱柱澡洗”、“钉桩摇橹”、 “把缆放船”,都是禅宗对粘着语言文字,而不能领悟语言所表示之意义的象征。 
    “见月休观指,归家罢问程。”回到精神家园,不须探问途程;已见真实月亮,不须再看指头《大慧录》卷20。 “已到岸人休恋筏,未曾度者要须船。”《五灯》卷4《正元》禅宗批评胶着言句,强调在读经、听法之前要直下承当:“不向经题识本真,纸堆讨甚法王身。未开梵夹承当去,免作循行数墨人。”《颂古》卷4绝岸湘颂禅宗还随说随扫,指出“设使言前荐得,犹为滞壳迷封;句下精通,未免触途狂见”。《禅林僧宝传》卷3《延沼》。《大慧录》卷11:“言前荐得已天涯,句后承当路转赊。”《续古》卷5《佛照光》:“设使言前荐得,画饼充饥。句下精通,钉桩摇橹。”《颂古》卷3掩室开颂:“未举已前先荐得,分明鹞子过辽东。”  其要旨不外乎使人领悟言外之意。禅宗主张狮子咬人、见月忘指式的当下领悟:“师子蓦咬人,狂狗尽逐块。”《五灯》卷12《慧素》“直须师子咬人,莫学韩卢逐块。”同上卷20《法宝》 
    为了对治学人执着语言的迷失,禅师在说法时使用玲珑剔透、不落痕迹的语言,这就是“羚羊挂角”:“我若东道西道,汝则寻言逐句。我若羚羊挂角,汝向什么处扪摹?”《传灯》卷16《义存》。同书卷17《道膺》:“好猎狗只解寻得有踪迹底,忽遇羚羊挂角,莫道迹气亦不识。”  传说羚羊夜宿,角挂于树,足不着地,猎狗遂无迹可寻。“鸾凤冲霄,不留其迹;羚羊挂角,那觅乎踪?”《五灯》卷14《义青》这一妙喻被宋代严羽用来论诗,他推崇盛唐王维、孟浩然等人的作品,说它们“羚羊挂角,无迹可求”,以境象玲珑、言近旨远作为诗中极品。“羚羊挂角”的句子就是活句,即超出逻辑思维、意路不通、无意味的语句。禅宗将能通过逻辑思维来理解的语句称为死句:“语中有语名为死句,语中无语名为活句。”《古尊宿》卷38《守初》禅宗主张参活句莫参死句:“但参活句,莫参死句。活句下荐得,永劫无滞。一尘一佛国,一叶一释迦,是死句;扬眉瞬目,举指竖拂,是死句;山河大地,更无誵讹,是死句。”《五灯》卷15《缘密》“活句下荐得,永劫不忘;死句下荐得,自救不了。”《碧岩录》第20则“只如诸人,即今作么生会他活句?莫是即心即佛是活句么?没交涉!莫是非心非佛是活句么?没交涉!不是心、不是佛、不是物是活句么?没交涉!莫是入门便棒是活句么?没交涉!入门便喝是活句么?没交涉。但有一切语言尽是死句。”《圆悟录》卷11 
    2.语默不二 
    《肇论·涅槃无名论》:“释迦掩室于摩竭,净名杜口于毗耶。须菩提倡无说以显道,释梵绝听而雨华。斯皆理为神御,故口以之而默,岂曰无辩?辩所不能言也。”佛在摩竭陀国说法,众生不肯奉行,佛遂于石室中坐禅三月,不使一切人天入室《诸佛集要经》上。 净名杜口,即维摩默然。《维摩经》语默不二等法门,以不可思议的般若直观而赢得禅宗的无限向往。禅不可说,语言文字皆空,故释迦掩室,净名杜口。须菩提在岩室中坐禅,帝释天雨花赞叹。禅师开堂,提示“圆明了知,不因心念”《续古》卷6《退庵奇》、 “言迹才彰,难寻影响”《虚堂录》卷1的禅机时,往往举出这四句:“问来答去,只益繁词,于道则远之远矣。……所以释迦有竭世之枢机,尚掩室于摩竭;净名骋穷天之词辩,犹杜口于毗耶。”《续传灯录》卷13《绍清》由于真如不可言说,因此当学人问什么是“西来意”之类的问题时,禅师们多表明不说破的立场:“待特牛生儿即向汝道”《传灯》卷14《惟俨》, “待洞水逆流即向汝道”同上卷17《居遁》, “待某甲舌头烂即向和尚道”同上卷17《通禅师》。  
    真如自性超绝思量,可以用言说来表达的早已成了概念化、对象化的东西,而不再是禅。僧问“除去上下,请师便道”,大悲禅师说“我开口即错”;学僧赞叹“真是学人师”,大悲说“今日向弟子手里死”《传灯》卷12《大悲》。 “上下”是相对的认识方法,一开口即落入相对,所以大悲指出开口即错。可当他说出“开口即错”这句话时,他也就错了,他并没有除去“上下”。学人立即抓住把柄,明扬实抑,大悲只得承认落了下风。“口是祸之门,舌是斩身斧。” 《颂古》卷40慈受深颂真如非语言文字所能表达,一落语言即违背了真如大全,这时最好的办法自然是杜口。 
    虽然掩室杜口成为禅宗内证忘言的范式,但切不可拘泥于此,否则它又成了新的思量概念。为避免执着,禅宗随说随扫,对它予以铲除:“释迦掩室,过犯弥天。毗耶杜词,自救不了。”《五灯》卷18《守卓》“净名杜口于毗耶,释迦掩室于摩竭。大似掩耳盗铃,未免天机漏泄。”同上卷20《法忠》  “释迦掩室,已涉繁词;居士默然,却成多说。”《古尊宿》卷11《楚圆》  禅宗甚至于倡言:“释迦掩室于摩竭,欲隐弥露。净名杜口于毗耶,葛藤不少。” 《续古》卷5《佛照光》“释迦掩室于摩竭,已泄天机。净名杜口于毗耶,特地饶舌。”同上卷3《保宁勇》凡此皆反映了禅僧对语言娴熟超妙的运用。 
    不立文字只是一个方面。禅不可说,又不可不说。对禅宗反复强调超越语言文字的观点,现代学者关于语言作用的论述也许可以作为参考: 
    从索绪尔和维特根斯坦直到当代文学理论,二十世纪的“语言学革命”的特征即在于承认意义不仅是某种语言“表达”或者“反映”的东西:意义其实是被语言创造出来的。我们并不是先有意义或经验,然后再着手为之穿上语词;我们能够拥有意义和经验仅仅是因为我们拥有一种语言以容纳经验。而且,这就意味着,我们的作为个人的经验归根结蒂是社会的,因为根本不可能有私人语言这种东西,想像一种语言就是想像一种完整的社会生活。相比之下,现象学却希望保持某些“纯粹的”内在经验不受语言的社会感染。……但是没有语言概念任人支配,人怎能看清某一事物?意识到语言对自己的理论提出了一个严重问题,胡塞尔试图摆脱这一困境,方法是设想一种语言,它将是意识的纯然表现。……这一尝试注定要失败:唯一可以想像到的这类语言将会是完全孤独的、内在的语言,它不会表示任何东西。英 特雷·伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》第68页,陕西师范大学出版社1987年版。   
    “语言是存在之家”——这是海德格尔的名言,即语言就是存在。语言是存在赠送给人的礼物,但这个礼物同一般礼物不同,这里赠送者和礼物是无论如何也分不开的。……言物不分家时,语言才成为真正的语言。日 今道友信《存在主义美学》第34页,辽宁人民出版社1987年版。   
    诚然,胡塞尔提出要把世界放在括号里;但另一方面,像梅洛·庞蒂在他的《知觉现象学》的序言里所说,正是胡塞尔提醒我们注意这样的事实,即这个 “加括号”最终是不可能的,我们的一切概念都埋在被叫做先决断言的土壤里,这就是我们的在世。美 让·华尔《存在哲学》第11页,三联书店1987年版。  
    既不能拘执语言文字,又不能废弃语言文字,如果将不立文字理解为抛弃文字,而以默坐为禅,就成了禅宗所讥讽的“哑羊”《祖庭事苑》卷5。 《碧岩录》三教老人序:“古谓不在文字不离文字者,真知言。已使人人于卷帘、闻板、竖指、触脚之际,了却大事,文字何有哉!拈花微笑以来,门竿倒却之后,才涉言句。非文字不可传,是又不可废者也。”禅宗一方面“不立文字”,一方面又“通一线道”、“私通车马”:“若也举唱宗乘,大似一场寐语。虽然如是,官不容针,私通车马,放一线道,有个葛藤处。”《古尊宿》卷25《守芝》  只不过,禅宗对接机语言有特殊的要求,这就是禅僧所津津乐道的“锁口之言”、 “无句之句”、“截舌之句”,它不涉唇吻,却韵出青霄: 
    三寸不能齐鼓韵,哑人解唱木人歌。《传灯》卷23《玄泉二世》 
    无弦琴韵流沙界,清音普应大千机。《五灯》卷13《献蕴》 
    胡笳不犯宫商曲,玉笛横时劫外吹。《颂古》卷17丹霞淳颂 
    木鸡啼子夜,刍狗吠天明。《传灯》卷13《延昭》 
    木人唱巴歌,石人应雪曲。《拈八方珠玉集》卷下 
    石牛长吼真空外,木马嘶时月隐山。《传灯》卷4《崇慧》 

    五、“色空不二”

    “色空不二”,主要指“真空妙有”的禅意感悟。将这种感悟运用到修行实践上,就是“圣凡一如”和“悲智双运”。 
    1.“真空妙有” 
    《心经》:“色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。”不论物质现象 相当于色还是精神现象受想行识,均属因缘所生法,无固定不变的自性,本质是空。如果以为实有自性,即是虚妄分别。现代物理学从科学的角度达到了同样的认识。爱因斯坦指出,质量和能量是可以互换的。能量大量集中的地方就是物体,能量少量集中的地方就成为场。所以物质和“场的空间”并非完全不同,而是相同的东西,只不过是以另一种形态显现而已。量子场论证明,场无时不存在,无处不具有,它永远无法去除,是一切物质现象的载体。虚粒子能从虚空中自行产生,然后又消失在虚空之中。虚粒子与虚空本质上是动态关系,虚空是 “有生命的空”,是无休止地产生和湮没的节奏脉动的“空”。 
    色与空不可截然分开,正如“物质”与“场的空间”不可隔绝分离一样。偏执于色,容易流为实用主义;偏色的意识消除了,又可能陷入偏空的执着,容易成为虚无主义。诸法虽幻,都是唯一的真如所现。真如之理离一切迷情所见之相,所以是真空。《华严经》法界三观之一即是真空观。真空观观照诸法本性即空。但真空观之空非断灭之空,亦非离色之空,乃观色非实色,而举体为真空,观空非断空,而举体是幻色,以达真空妙有无碍之境界。因缘所生法,没有实性,如梦如幻,因此一切有为法本身即是空无,这种观照事物的方法叫体空观,禅宗亦多此悟。文益咏牡丹诗“何须待零落,然后始知空”,即是对当体即空的形象表述。 
    禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空,而不承认龟毛兔角式的断灭空。在佛法中,色与空是同一个意义的词,故不可偏执于任何一方。《信心铭》谓: “遣有没有,从空背空。”当起心排遣有时,就因执着于有而被有的谬执所埋没;当起心趣向空时,空已成了概念,不再是空。把空变成名相,空不但不空,反而比有更容易使人起执。只要把空当作与有相对立的另一概念,它就与有联系在一起,从而不再是真空。僧问大梅如何是西来意,大梅说“西来无意”,齐安评为: “一个棺材,两个死汉。”《五灯》卷3《齐安》即是批评两人住于断灭空。禅者智不住生死,悲不入涅槃。僧问如何是禅,百严曰:“古冢不为家。” 同上卷6《百严》“古冢”是生命的沉寂,而“家”是自性的跃动。断灭与生机并不相容。 
    “枯木龙吟”是禅宗对自性显发妙用的生动象征。僧问如何是道,香严说: “枯木里龙吟。”僧人不解,香严说:“髑髅里眼睛。”《传灯》卷11《智闲》“枯木里龙吟”象征灭绝一切妄想,至大死一番处,再苏生过来,而得大自在。“髑髅里眼睛”,象征死中得活。大道非分别识所能了知,只有像髑髅那样,断除情识分别,才能获得新生。僧问石霜如何是枯木里龙吟,石霜说: “犹带喜在。”又问如何是髑髅里眼睛,石霜说:“犹带识在。”并作颂说: “枯木龙吟真见道,髑髅无识眼初明。”同上卷17《本寂》“大死底人” 才能大活,灭除妄念,将相对的知识彻底抛弃,才能导致般若智慧的觉醒。修行到了枯木、髑髅的地步,即是妄念灭尽,与此同时,“髑髅无喜识,枯木有龙吟” 《五灯》卷14《慧兰》的活泼生机遂得以呈现。 
    禅宗还以“石女生儿”、“露柱怀胎”象征真性复活的妙用。道楷有“石女夜生儿”之语《五灯》卷14《道楷》。 《维摩经·观众生品》以石女生儿比喻非有,如同龟毛兔角。《大涅槃经》卷25:“譬如石女,本无子相,虽加功力,无量因缘,子不可得。”道楷则借用“石女”来象征没有任何区别的自性。曹洞宗借黑显正,“夜”也是本源状态的象征,“生儿”象征出自无差别本源的森罗万象。“石女”是不思善不思恶的本源性状态,“生儿”则是森罗万象的生机活趣:“愿黄梅石女生儿,子母团圆;少室无角铁牛,常甘水草。” 《传灯》卷17《文准》僧问混沌未分时含生何来,志勤说:“如露柱怀胎。” 同上卷11《志勤》“混沌未分”时无差别可言,“露柱怀胎”则象征出自无差别的万有。僧问夹山善会:“如何是夹山境?”善会说:“猿抱子归青嶂里,鸟啼花落碧岩前。”同上卷15《善会》“青嶂”代表本体,“猿子” 代表现象,“猿抱子归青嶂里”,指出有入空,摄用归体,证入空界;“碧岩” 代表本体的空界,“鸟啼花落”代表现象的妙有。“鸟啼花落碧岩前”即是出空入有,依体起用。百丈端作颂说:“云不恋青山,镜不笼妍丑。未透鬼门关,逐处成窠臼。”《人天眼目》卷3“云”代表色界,“青山”代表空界。禅者参修得力,证空而不住空,回机起用,涉世随缘,接物利生,就是“云不恋青山”。随缘入世之时,如明镜映物,了了洞知,而不起分别。功夫做到这个地步,就能够透脱情缰识锁的鬼门关,而达到解脱自如的境界。百丈端禅师作颂谈对 “尊贵堕”的理解说:“着起破襕衫,脱下娘生裤。信步入荒草,忘却长安路。” 同上证空而不住空,回机起用,涉世随俗,就是脱落法执佛见,不挂本来衣,脱却娘生裤,投荒落草,出空入有,和光同尘,接物利生,忘却作为空界之象征的“长安路”。 
    僧问大龙:“色身败坏,如何是坚固法身?”龙云:“山花开似锦,涧水湛如蓝。”《五灯》卷8《智洪》山上的花,不停地凋谢,也不停地开放,美得像锦缎似的;看似静止的溪水,尽管事实上在流动,但溪面却永远不变。将山花涧水看作坚固法身,必须具备一双中道的慧眼。中道,是脱离两边的不偏不倚的观点、方法。古印度大乘佛教中观学派和中国三论宗都主张“八不”中道。龙树《中论·观因缘品》:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。”意为宇宙万法,皆由因缘聚散而有生灭断常等现象发生,实则无生无灭。若认为有生有灭,则偏颇一边。离此两边,说不生不灭,即为中道。大龙的答话,指出虽然有形的东西一定会消失,不变的真理却不在别处,而是在这不停的消失之中。僧人把短暂的色身和永恒的法身看成两截,大龙的回答,则显示色身之外,别无法身,以山花涧水的当体就是实相,来象征五蕴假和合之身即是金刚不坏的法身。山花似锦,涧水如蓝,不迁变的法身,体现在迁变的山花涧水之上,这正是向“万木迁变处”识取“常住不凋性”的禅悟体验《传灯》卷10《大茅》。 此时,现实、现象、个别、短暂与理想、本体、普遍、永恒的对峙遂得以消除: 
    山花如锦春长在,涧水如蓝碧湛然。信步白云深处去,须知别有洞中天。 《颂古》卷35佛鉴勤颂 
    山花似锦水如蓝,突出乾坤不露颜。曾踏武陵溪畔路,洞中春色异人间。 同上无准范颂 
    山花似锦,涧水如蓝,美丽的现象界也是本体界,在这里不能将败坏与坚固、短暂与永恒、现象与本体强作分限。因为在桃源深处,它们是一而二,二而一的。真正的“坚固”,是超乎与短暂对峙之坚固的坚固。 
    禅宗于迁变中体认不迁,有其经典渊源。“《放光》云:‘法无去来,无动转故。’若然者,旋岚偃岳,日月历天,江河竞注,野马飘鼓,而无流动。” 《古尊宿》卷46《慧觉》金刚般若“不取于相,如如不动”,在浩浩的现象界中,接机应化方便起行,而不失心体的宁静。以此静谧安详的金刚慧目洞察大千世界的一切,虽然万象纷纭迁变不停,其本体仍是如如不动;《维摩经· 问疾品》谓:“不来相而来,不见相而见。”虽有“去来”,而非去来;僧肇的《物不迁论》对禅宗的影响也非常深刻。为了扫除参学者的断常之见,禅宗常以形相的迁变来逼拶学人证悟不迁之理,在回答什么是“不迁”或“不迁义”时,使用了迁变纷纭的意象:“落华随流水,明月上孤岑”《传灯》卷17《通禅师》,“江河竞注,日月旋流”同上卷25《玄则》,“一个野雀儿,从东飞过西”《五灯》卷4《从谂》,“春夏秋冬”同上卷10《良匡》, “暑往寒来”同上卷10《惟素》,“东生明月,西落金乌”同上卷13《普满》。 
    禅悟是空明的心境,并不是枯木寒灰式的空。“枯木禅”之所以遭到呵斥,就在于能死而不能活。禅宗认为,灭尽妄念之后,尚须显示真心的妙用,否则便沉滞枯寂。“莫向白云深处坐,切忌寒灰煨杀人。”《古尊宿》卷8《省念》  要体证佛教的空,必须防止成为枯木寒灰的空。纵是在白云深处打坐,心如寒灰,这寒灰也照样能把人给煨死。煨的本意是把东西埋在热灰堆里烤熟,寒灰煨人,意指坐禅而仅至于心如寒灰,是走入了旁门左道。真空是枯木生花、春意盎然的生命感动,是定云止水中鸢飞鱼跃的气象。 
    《大智度论》卷12:“如兔角龟毛,亦但有名而无实。”龟没有毛,兔没有角,龟毛兔角喻不存在的东西、不可能的事情,即空。但禅的空不是什么都没有的顽空,而是真空,正如禅的有不是实有而是妙有一样。真空即妙有。如果一味沉溺于空,则坠入死水。死水即腐水,禅宗以喻断灭空、顽空:“死水不藏龙。若是活底龙,须向洪波浩渺白浪滔天处去。”《碧岩录》第20则“若是本色真正道流,要须超情离见别有生涯,终不向死水里作活计。”《圆悟录》卷14“有人谓昏沉散乱似难屏除,便乃息虑停机,枯心死志,坐在蒲团上,如一堆朽木相似。忽然忘四大,虚六情,以为极则者,此等谓之解脱深坑,死水里浸。”《中峰广录》卷1“或潜形避影,遏捺心念,一物不为,以求相应者,不知是深坑死水,却引他长庆‘坐破蒲团’,赵州‘不杂用心’以至‘莫妄想’、‘放下着’、‘古庙香炉休去歇去’等语为证,何异守株待兔,缘木求鱼?”同上卷4禅宗讥讽落于空无、昏昧无所见的禅者为“守古冢鬼”、 “死水里浸却”、“山鬼窟”里作活计。“守他山鬼窟,不免是精灵”《古尊宿》卷18《缘密》, 大慧宗杲对默照禅的大力破斥,便是基于这个原因。 
    佛教中“空”的意思是虚幻不实,缘起而无自性,并不否定存在的种种假相。执空而否定假相,就落入顽空的邪见。所以法演禅师特别提醒:既要成于空,又须防于空。前一个空,是生机洋溢的澄明心境;后一个空,则是枯木寒灰的顽空,乃参禅大忌。顽空能窒息人的生命,妨碍真性发挥出活泼的妙用。禅师提醒学人: “莫守寒岩异草青,坐却白云宗不妙。”《五灯》卷14《警玄》石巩勘问西堂怎样才能捉住虚空,西堂用手撮摩虚空。石巩说他这样做并不知道捉虚空,西堂问石巩应该怎样捉,石巩就用劲揪住西堂的鼻子,西堂痛得大叫,石巩说: “直须恁么捉虚空始得。”同上卷3《慧藏》虽然“色”物质现象即是“空”,但如果偏于“空”,就会流于虚无主义。因此,还必须有“空即是色” 的转身一路,认识到没有实体的空即是物质现象的色,这才是“真空不坏有,真空不异色”同上卷19《文偃》。 西堂捉住的仅仅是枯木死灰般的顽空、断灭空,而石巩捉住的则是真空、妙有。禅宗的机用正在于把握生命中活泼的实在。 
    2.圣凡一如 
    证入不二法门,臻于了悟的圣境,是很多参禅者追求的目标。法融入牛头山幽栖寺北岩石室,坐禅之时,有百鸟衔花之异。后来参见四祖,百鸟不再衔花。这则公案,成为禅僧最热衷参究的话头之一,其中殊多饶有意韵的颂古: 
    花落花开百鸟悲,庵前物是主人非。桃源咫尺无寻处,一棹渔蓑寂寞归。 《颂古》卷8张无尽颂 
    雨前不见花间叶,雨后浑无叶底花。胡蝶纷纷过墙去,不知春色落谁家。 同上孤峰深颂 
    当法融独自居住在牛头山修习禅定的时候,已经忘却机心,忘却物我,忘机到不知有鸟,更不知鸟是我、我是鸟的程度,所以才有百鸟衔花的异事。法融泯机心,忘物我,这是一种高深的定境,是彻底的空境。百鸟衔花,也正是由于他所呈露的圣境。但法融还有一个了悟之心没有忘却,还仅仅是住于与有相对的空境,而没有达到超出空有的空境,还有圣执法执,故有此祥瑞。牛头见四祖前,高居圣境,“异境灵松,睹者皆羡”;既见之后,浮华脱落尽,唯有一真实, “叶落已枝摧,风来不得韵”《五灯》卷6《善静》。 从圣境复归于平常之境,泯绝万缘,因此百鸟不再衔花。“懒融得到平常地,百鸟衔花无处寻” 《颂古》卷8天童觉颂, 法融到此境界,已与常人无异,故百鸟纵使衔花也莫寻其踪。“人义尽从贫处断,世情偏向有钱家”同上梦庵信颂, 当法融有圣执法执之时,富在深山有远亲,百鸟衔花以献;等到他泯绝圣念,如贫穷隐士,寥寥风月,寂寞烟霞,如人义偏从贫处断,百鸟遂不再衔花。 
    张商英诗以桃源渔郎立意。从前衔花的百鸟,见花落花开而悲鸣哀啼,是因为庵前景物依然,而主人已不再是昔日的主人,他的境界迥异以前,百鸟无从寻觅。诗意谓对法融凡圣俱泯的境界,不但百鸟无从寻觅,即便是后世禅人,也无从寻觅。因为这境界可遇不可求,后世禅人只能像渔郎那样,徒然看着落花随水,却无法再度进入桃源。孤峰深的诗,系借用唐代绝句而略作改变。王驾《雨晴》: “雨前初见花间蕊,雨后兼无叶里花。蛱蝶飞来过墙去,却疑春色在邻家。” 《全唐诗》卷690此诗以“不见花间叶”传达唯见花间蕊、花盛全遮叶的感受。雨前花瓣绽放,喻法融圣执之重。雨后花瓣凋零,喻法融圣执已去。此 “雨”非他,正是四祖扫荡其圣执的法雨。法融圣执既去,追逐圣境的蜂蝶,遂纷纷过墙,另觅花瓣而去。小诗虽然取自前人,却将诗境与公案绾合得天衣无缝,使公案要义传神阿堵。 
    石霜迁化时,众请首座担任住持,时为侍者的道虔说,必须明白先师意旨,才可以接任住持。先师道:“休去,歇去,冷湫湫地去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去。其余则不问,如何是‘一条白练去’?”首座说这只是明“一色边事”,道虔说他并没有明白先师意。首座说:“但装香来,香烟断处,若去不得,即不会先师意。”遂焚香,香烟未断,即已化去。道虔拊首座背说:“坐脱立亡即不无,先师意未梦见在。”《五灯》卷6《道虔》 首座即便是坐脱立亡,也仍然没有领会“一条白练去”的意旨。禅林颂云: 
    本分渔人一钓舟,千波万浪里遨游。儿孙不惯风涛恶,走入芦花不转头。 《颂古》卷27慈受深颂 
    一片虚凝绝谓情,白云消散彩霞横。行人莫怪贪程速,坐守寒岩异草青。 同上云岩因颂 
    首座所说的“一色边事”,指弃却一切污秽的清净境界。殊不知真正的“一色”,是超越差别与相对观念的平等世界。石霜以“千波万浪里遨游”为一色边事,这样的“一色”超出了思量分别,生机远出。而首座住于“一色”,已非 “一色”,即便化去,也不过是走入“一色”的芦花,不解“转头”而出,不过是“坐守寒岩异草青”,堕入死水顽空中罢了。《从容录》第96则天童觉颂: “月巢鹤作千年梦,雪屋人迷一色功。”   
    与牛头未见四祖时住于法执、首座住于一色相反,景岑游山,不住法执,不滞空境,而是从圣境中转身而出。景岑游山有“始从芳草去,又逐落花回”之吟,首座谓景岑只是追随春意而已,景岑回答“也胜秋露滴芙蕖”,表明已超越秋露滴芙蕖的枯淡圣境,而以平常心享受春风骀荡《五灯》卷4《景岑》。 僧问如何是亲切事,玄沙应以“我是谢三郎”同上卷7《师备》, 意为“亲切事”不在高推圣境,而是平常心、本来人,故雪窦赞为:“本是钓鱼船上客,偶除须发着袈裟。祖佛位中留不住,夜来依旧宿芦花。”《颂古》卷31雪窦显颂 
    “荆棘林中下脚易,夜明帘外转身难。”《从容录》第89则心中妄念纷飞,像置身于荆棘丛中。把这些妄念放下很困难,但还不是最难。最难的是当修持达到了一个程度,完全忘我、忘身,心里头觉得清清明明空空洞洞的,以为这个就是彻悟,实际上还落在小乘果。这时候要转过身来,不留恋于清净的境界,行人所不能行,忍人所不能忍,进入茫茫苦海救世度人,就非常困难。空境固然胜妙,但粘滞于空境,则非大乘所为,因此要有转身一路,垂手入廛,“行到水穷知尽处,坐看云起见平生”《颂古》卷37照觉几颂。 
    3.悲智双运 
    《涅槃经》卷11:“三世诸世尊,大悲为根本……若无大悲者,是则不名佛。”佛对众生的苦恼无条件地同情,是为“无缘大慈”;佛对众生的病痛有如同身受的感受,是为“同体大悲”。维摩诘说因为一切众生都病了,因而自己也有了病。众生病愈,自己的病也随之痊愈。菩萨像爱惜子女般爱惜众生,众生得病菩萨病,众生病愈菩萨愈《维摩经·问疾品》。 维摩诘的话表达了宗教体验的精髓。有人对赵州说佛是觉悟者,是所有人的导师,自然会免去一切烦恼,赵州说佛有最大的烦恼,因为佛“与一切人烦恼”,要救度一切众生《传灯》卷10《从谂》。 小乘只追求个人的自我解脱,把灰身灭智证得阿罗汉果作为最高目标,所以仅仅是自了汉;大乘则大慈大悲,普度众生。禅者开悟之后,度驴度马,悲智双运。悲和智是佛菩萨所具有的一双之德。智是上求菩提,属自利;悲是下化众生,属利他,两者缺一不可。如果参禅者仅是为了克服生死此岸而达到涅槃彼岸,仍属自私狭隘,因为他撇开了其他人的痛苦而只追求个人的解脱。为了克服对于涅槃彼岸的执着,必须回到生死此岸,以同体大悲使一切人从轮回之苦中解脱,这才是禅者生活的真正意义所在,才是大乘佛教“不住生死,不住涅槃”、“生死即涅槃”的独特认识。正如阿部正雄所说,真正的涅槃乃是悲与智的根源,因为它完全摆脱了分别心的束缚,能毫无阻碍地看到万物的独特性和区别性,所以是智慧的根源;由于觉者返回轮回,无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱,所以是慈悲的根源,故禅者“观色成空,成大智故不住生死;观空成色,成大悲故不住涅槃”《五灯》卷20《行机》。 
    对悲智双运的形象表述,是“那边会了,却来这边行履”《古尊宿》卷12《南泉》, 指参禅者发现了自己的真如佛性后,重新回到世俗,以实现普度众生的弘愿。《法华经》也说,菩萨永不进入最后涅槃,他要停留在众生当中,为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福,他不辞任何苦难,这便是 “娑婆往来八千度”的悲行。佛与菩萨悲怀无尽,会无限地到充满苦难的世界中来。禅宗反对“自了汉”,主张积极入世,在普度众生之中完成道行。“佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。”《坛经·般若品》离开了尘世和众生,个人的自我完善根本不可能:“须知那边会了,却来这边行履。若不虚此位,即坐在尊贵。”《五灯》卷14《警玄》“有时灰头土面即在万仞峰头,有时万仞峰头即是灰头土面。”《碧岩录》第43则只有在污浊的世间普度群生,才能真正地弘扬佛法。“灰头土面”指菩萨随缘应现出在形相上混同凡俗的种种化身。佛教以世间为污浊,以出世为清净,但是世间、出世间又要打成一片。“有时灰头土面即在万仞峰头”,入世要有目视云霄的出世智慧与心境;“有时万仞峰头即是灰头土面”,出世要有灰头土面的入世热诚与精神。禅者悟道之后,为济度众生而重新返回尘世,入泥入水地化导众生,不顾自己的污秽,和光同尘:“事事无碍,如意自在。手把猪头,口诵净戒。趁出淫坊,未还酒债。十字街头,解开布袋。”十字街头解开布袋是悟者重返世俗时通脱无碍的境界。招贤禅师偈云: 
    百尺竿头不动人,虽然得入未为真。百尺竿头须进步,十方世界是全身。 《五灯》卷4《景岑》 
    “百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头,是很高的悟境。但到了百尺竿头,还不能停止。如果高高地停留在一己之悟中,尚非彻悟。百尺竿头再进一步,就是出空入有,和光同尘,会天地为己有,融万古于一心,此时 “十方世界”、“朗州山,澧州水”都在本心自性之内。由向上转而向下,返回现实世界,这才是“百尺竿头”上的“进步”。禅者常说释迦和达摩现在仍在修行中。上山之路,即下山之路。参学者都追求了悟,但了悟并非终点,而是一个新的起点。从了悟之境转过身来,入廛垂手,才是禅者生活的价值所在。沩山曾宣称死后到山下檀越家作一头水牯牛,这种“普天成佛兼成祖,独有沩山作水牛” 《颂古》卷15佛国白颂的大乘悲怀,激发了许多禅人向往。“常爱暮云归未合,远山无限碧层层”同上海印信颂, 在山一重水一重的苍茫暮色中,水牯牛默默无悔地为人类工作,这才是禅者度世的榜样。 

 
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