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    后殖民史学

    发布时间: 2007/6/8 8:59:03 被阅览数: 次 来源: 当代文化研究网
    文字 〖 〗 )

    后殖民主义不是理论,构不成系统的理论来取代它所批判的东西。相反,它是一种极其有效的洞察力或视角,正是它另辟蹊径,在启蒙理性这一曾哺育了现代历史思想的现代化视角外,又提出了一种新观点。换言之,后殖民主义是这样一种视角:它不仅把世界上各种理性和现代化力量看作从我们存在的历史条件中自然发展出的趋势,也看作一种强势的意识形态或在全世界(无论西方还是新兴的非西方民族国家)占据统治地位的“西化”观点。从历史编纂学角度说,后殖民主义一直试图解构常常源于启蒙主义进化观的帝国和民族历史的宏大叙事,以便揭示或指出被压制、打败或被否定的历史和故事。

    正因为后殖民主义不是一个发展完善的理论,而只是一个视角,或者说一个用以探索“替代性历史”(alternative histories)的工具箱,受其启发或影响的历史学家才有着不同的思想背景,抱有不同的历史目的——有保守的,有激进的;有人文主义的,有社会科学的。本文所要讨论的一些历史学家,或许他们本人从没将自己归入后殖民主义,其中的绝大多数也并不认为他们从根本上批判一切启蒙或现代性理念;但我确信他们都对下面这种观点持批评态度——无所不知的现代性主体(无论个人还是民族国家)以理性凌驾于自然与文化、过去与现在的非理性。这种观点或深或浅地渗透进大量有关十九世纪帝国和二十世纪民族国家的历史书写中。

    在这种多样性里,持后殖民主义观点的历史学家大致有两种特征。首先,这些学者都在研究非西方世界——特别是那些欧洲帝国主义直到二十世纪中叶前都还频繁活动的地区;他们中有的出生于上述地区,有的仅仅以上述地区为研究对象。其次,他们一直受到“文化研究”范式的影响,在理解社会时,将“话语”和“身份认同”问题置于优先地位。对历史学家而言,这意味着无论是当时的历史人物还是古今的历史学家,当他们选择一个“历史性”的现实片断时,指导他们做出选择的预设与对于事件或时段的政治—经济分析同等重要。当然,从理论上说,绝大部分历史学家相信,文化与政治—经济分析二者应该结合起来;在这些研究中,最好的成果也确实是将二者融为一体的。

    后殖民主义学术研究的产生受到多种思想的影响,爱德华萨伊德(Edward Said)于1977年写出的《东方主义》(Orientalism)是后殖民主义理论发展史上的一个里程碑。萨伊德运用法国后结构主义哲学家福柯等人的批判性洞察力来讨论殖民权力等老问题。他认为,西方殖民权力(他的例证是埃及和中东)不仅基于经济和政治统治,也有赖于一部巨大而强劲的生产有关“东方”或殖民地世界的知识的机器,而这又被理性和纯粹客观性的诉求所加强。换言之,殖民地的权力知识系统制造了作为科学上真实的知识对象的殖民地主体。例如,通过“种族科学”(the science of races)的范畴推进或再生产殖民地统治。萨伊德的《东方主义》出版后不久,其他学者也开始注意到,殖民地主体经常复制这些范畴作为自我认识的方法。比如殖民地的知识分子开始视大家庭为“部落”,视民间信仰为“不开化”。查特吉(Partha Chatterjee)颇具影响力的《民族主义:派生的话语》,(Nationalism: A Derivative Discourse)探讨了与民族主义有关的问题。他认为,民族主义在其自身的预设下,复制了许多殖民资本主义的范畴和目标。同时,他试图证明印度民族主义,特别是甘地所倡导的那种,也在寻求实验新的群体观。只不过由于民族国家严格恪守着以启蒙和自由的名义而传播的全球资本主义的范式与规则,这些新的尝试最终未能成功。

    应该说,查特吉的工作并不是孤立的,它反映了从二十世纪七十年代以来由印度及西方历史学家共同参与的“贱民研究”(Subaltern Studies)所诱发的印度史研究的热潮。在杰出而激进的学者古哈(Ranajit Guha)的领导下,该研究组遵循马克思主义历史编纂学的基本范式;但他们的马克思主义试图做出如下区分:成熟的资本主义社会里正宗的马克思主义,与殖民地社会中的马克思主义——在后者,历史的主体并非现代工业界早期的工人阶级,而是广大的各阶层的受压迫者或贱民。二十世纪八十年代的贱民历史学家吸收马克思主义改革者毛泽东、葛兰西等人的思想,以一种被古哈描述为“反叛乱散文”(the prose of counter-insurgency)的体式,写出了创造性的“反历史”(counter-histories),探索了贱民反抗的无声轨迹。由于他们越来越多地与文化研究的观念相遭遇(特别是在对资产阶级民族主义的批评中),无论相对于组内成员还是相对于早期研究,一些方法论上的差异都开始显现——这一点或许因为解构主义文学批评家斯皮瓦克(Gayatri Spivak)的诘问而变得异常尖锐:贱民能开口说话么?历史学家能从“他者”的语言和文本中找到被压迫者真正的声音么?更进一步,当被压迫者同时也是压迫者、被剥削者同时也是小有权力的族长时,对历史的主体也即将要创造历史性未来的阶级或集团的探求,难道不显得荒唐么?面对如此棘手的问题,一些贱民史学家开始反思作为近代欧洲处理“过去”的范式的、可疑而普遍化的“大写历史”本身。查克拉巴蒂(Dipesh Chakrabarty)直截了当地指出:“就历史的学术话语也即大学机制中产生的‘历史’而言,‘欧洲’是所有历史——包括我们称之为‘印度’、‘中国’、‘肯尼亚’等在内的历史——的至高无上的理论‘母题’。”换句话说,存在一种特殊的方法,能使所有其他地方的历史都成为“欧洲历史”这一主流叙事的“变体”。因此,查克拉巴蒂才呼吁将欧洲历史“地方化”(provincialize)。

    对启蒙历史的质疑

    与此同时,到二十世纪九十年代为止,在印度次大陆以外无论从事独立研究(常借助后结构主义和人类学)还是从事贱民研究的非西方历史学家,都已开始质疑作为纯粹客观研究范式的启蒙历史(Enlightenment History)本身。对其中一些学者而言,黑格尔的《历史哲学》成为线性、进步和目的论历史也即“大写历史”的原型——此种历史依据顺时序的民族是否具有线性和进步观念来区分不同的社会,从而定出新的等级以区分文明和野蛮、先进与落后、西方和非西方。上述非西方学者开始揭示线性的进步的历史与二十世纪之交的现代民族国家之间相生相成的亲密关系。“历史”不再被简单地视为一种中性模式或认识过去的科学,而被视为一种政治性的世界观和政治工具。它已经成为正在崛起的民族国家体系中要求主权的重要手段。

    在十九世纪晚期的欧洲以及从那时起的世界其他大部分地区,出现了一套权利话语,其中涉及三方面:民族、领土,与历史。这种三角关系成为创造一个历史(或司法)主体的手段,使之能够要求国家主权。一个拥有统一的“自觉意识”——这只有在文字历史的镜子中才能辨识——的民族,逐渐发展出对他们最初或一直占据的领土的主权。这种历史主体在黑格尔关于精神演化为自觉意识的观念中已然预示:倘若没有历史记录,也就没有自觉意识;而若没有自觉意识,也就没有进步。尽管黑格尔的精神变幻于多种不同的时空,他的目的论却注定只有在普鲁士的时空中才能最终实现。十九世纪晚期民族主义者的叙事认为,这种历史主体不但拥有国家主权,而且有权去征服和拓殖那些十九世纪末二十世纪初在社会达尔文主义的世界里,尚未建立领土主权与历史性民族的关系的地区。这样就很容易理解为什么殖民主义国家要极力创造知识范畴来把他们的殖民地作为“非民族国家”(non-nations)对待;也就容易理解为什么这些非民族国家必须自我重构为“历史性的民族国家”(historical nations)以便求得生存。此外,对进步历史的参与也向这些“未来的民族国家”透露出前进的契机:由于线性历史中的“时间”具有推进力,一旦将自己重构为完全同质的民族共同体,这些国家就能处于有利地位,通过竞争而进入“现代”。

    与西方遭遇最晚的日本,因为其政治领袖通过将自身转变为现代民族国家和帝国主义国家,而比十九世纪任何别种非西方政体都更成功地扭转了帝国主义对它的统治。田中(Stefan Tanaka)已经指出“历史”的新观念在促使日本形成对于“过去”的理解中所起的作用:它不仅使日本成为一个民族国家,同时也赋予日本凌驾于其他国家之上的权利。那部既受萨伊德《东方主义》又受查特吉“派生话语”影响的《日本的东方:使“过去”转化为“历史”》(Japan's Orient: Rendering Pasts into History),是田中对日本民族主义和帝国主义两重意识形态的矛盾关系——不是独一无二也是独树一帜——颇具启发性的总结。该书聚焦十九世纪晚期日本如何制造“东洋史”(即东亚历史;或者从字面上解为“东海历史”),从而使这个新兴民族国家在自我书写中不但展现为开化的现代国家,而且显示为植根“大亚洲传统”(a great Asiatic tradition)、能够挑战西方权威的优势文化。这样,现代日本的历史著作就成为西方启蒙历史的派生物。此种书写模式——国家在其中不仅被视为一个连贯的“地缘体”(见下文),而且被视为按线性的进步顺时发展或已然发达——是日本加入帝国主义俱乐部的必要条件。它因此也制造出日本自己的“东方主义”,将中国及亚洲其他各民族描述为“劣等”。但与此同时,日本对西方帝国主义势力的反抗以及对亚洲主义的赞颂又生出一套奇怪的说词,自称与上述这些亚洲民族从血脉到文化都有着深刻的联系。这种二元叙事在大众媒体上的广为传播助长了日本“泛亚洲主义”(pan-Asianism)的出现:日本自视“现代”和“发达”;同时又有义务帮助其“落后”的亚洲兄弟。由此,正是“泛亚洲主义”使得后来日本在二战中对亚洲的灾难性支配看起来“合情合理”。

    通差(Thongchai Winichakul)的《地图化的暹罗:一个民族国家的地缘体历史》(Siam Mapped: A History of the Geo-body of a Nation)虽未明言采用后殖民主义视角,却对民族国家历史的线性目的论表现出异常清晰的把握。著者通过引入新词汇“地缘体”(geo-body),证明民族主义者如何试图把民族国家(泰国)的历史,视作一个既定的领土实体。这一地缘体不同于曾经占据当下泰国空间的那个历史上的实体:不但地理形状和规模不同,更重要的是“空间”和“主权”的观念不同。通过把民族国家的历史描写成最初的地缘体的自然演化,这些历史提出了领土、民族和文化上的种种要求;但这些从历史学角度看是无法证实的,因为这样的民族和文化并没有将主权和领土边界联系到一起。通差认为,使地缘体及其历史成为可能的,正是“知识生产”的新条件,特别是取代甚或征服了前现代地理学话语的科学地理学(scientific geography)话语以及地图绘制技术。

    通差以极其敏锐的洞察力揭示了泰国的领土演变所带来的影响及泰国随后对传统边境上各种政体、文化和民族的主权要求。像世界上其他大部分地区一样,东南亚许多王国从历史上看并不存在泾渭分明的领土界线;反而是较小的统治者和进贡国由于所依附的霸主众多且不断更换,边界和地域也就经常变动。随着帝国主义和固定领土观念的出现——毫无疑问是资本主义和地理知识彼此联合的结果,它使得全球性占领成为可能和必然——,现代帝国和民族国家争相划定它们的地缘体。英国和法国在暹罗东、西两邻各自拥有帝国,它们为了明确(或扩大)领土,最终否定了当地酋长和统治者对这些地区的主权要求;因为地图终究无法很好地解决不同社会等级对领土的需要。当新的暹罗明白了欧洲的游戏规则后,他们便迅速利用自己的传统霸权或与周边政体的文化亲和力,向这些地方提出了领土要求。通常这些地区的民族并不理解新兴“领土”概念的新异之处;但当他们突然被禁止走亲访友或到“国家”界线的另一边谋生的时候,当他们作为落后的附庸民族被合并到另一个不同的文化经济实体的时候,它的重要性才完全显现出来。通差对新兴地理科学的分析,首次揭示了欧洲科学在土著社会(indigenous societies)的自我形象中所发生的作用:这种科学首先被用于帝国主义的扩张和遏制目的;既而又被泰国利用,以其他民族为代价,将自己转变成现代民族国家并整合其自称拥有主权的领土。因此,尽管通差没有对启蒙主义的历史书写进行详细的哲学批判,民族国家的历史作为一种“从当下的地缘体向过去的投影”的观念,却不啻对这种书写的目的论特征的至为清晰的说明。

    替代性历史的书写

    这类著作的大部分都批评或解构线性的进步的历史模式。然而实际上,正如查克拉巴蒂所述:“将‘欧洲’地方化的计划指向一种尚未存在的历史,……”但是不能说还没有人努力去书写这“替代性历史”。确切地讲,后殖民主义学术研究非常接近解构和文本分析(对历史文献的解读绝对是一种文本分析),它认识到根本就不存在未被编纂历史的权力所玷污的“纯洁”的“替代性历史”。我们会回想起,这正是跳出早期的贱民研究模式、努力重新挖掘真正的贱民阶层声音的起点。或许最熟悉档案史料的贱民历史学家阿民(Shahid Amin),通过《事件、隐喻、记忆:乔里乔拉,1922-1992》(Event,metaphor,memory: Chauri Chaura,1922-1992)一书向我们表明:在书写“替代性历史”的过程中,即使不能找到关于乔里乔拉的真正替代性叙事,仍会有许多新发现。在这部书中,阿民勘探出有关乔里乔拉事件的历史和记忆:1922年,一群被认为忠于圣雄甘地领导的“非暴力民族主义运动”(non-violent nationalist movement)的人,暴力攻击乔里乔拉镇的一个警察局;甘地自己放弃了这场运动以示对暴力转向的抗议,“乔里乔拉”一词从而在有关民族主义运动的叙事中成为不光彩的污点。阿民正在离乔里乔拉不远的一个镇上度过了自己的少年时光,他从积满灰尘的地方档案馆和伦敦的“印度事务办”图书馆(India Office Library)中爬梳了所有能够找到的文献,以便重构历史事件本身以及全国和地方对这一事件的记忆方式。此外,他还花费了数周时间从事他称为“历史田野调查”(historical fieldwork)的工作,与“历史性事件的继承人在事件的发生地”交谈。于是在资料层面,阿民取得了最重要的成果。他的著作使用了一种实验性格式,书中各章的长度(有时只有两页),总是与作者所据文献的“断片”属性相一致。阿民以敏锐的、批判的眼光关注着档案“背后”的故事,揭示了历史文献——所谓“真实性”的最后试金石——本身是如何被制造出来的。英国殖民地法庭用于判定事件为“刑事”(而不是“政治”)案件的大部分证据从法律上看是真实的;然而在它背后,却是对同案检举者(那些提供证词以换取豁免的事件参与者)的复杂的审判过程——从中诱导出满足法律真实性的叙述。由此,阿民一方面通过探讨经济、文化的空间与活动,唤起乔里乔拉事件在1922年所具有的各种意义可能性;另一方面又通过“历史田野调查”拓展这一事件的意义:既包括事件在历史空间所发生的当下意义,又包括事件赋予历史空间本身的当下意义。无论是讨论刑法的程序还是事件得以被回忆的语词记录,阿民对事件意义在时空中的散布都异常敏感。因此他虽然不会创造出“替代性历史”,但从既成叙述的角度看,他的多层次调查还是引出了许多故事。

    我的《从民族国家“拯救”历史》(Rescuing History from the Nation),则探讨了二十世纪早期中国的“历史”和“民族国家”间的密切关联;并通过追溯相关文献中的语汇演变,揭示出湮没于主流叙事的被压抑的历史。虽然中国没有被正式或者完全殖民化;从十九世纪末开始,帝国主义对中国知识分子的意识还是产生了深刻影响,他们开始越来越多地用当时流行的社会达尔文主义观点来看待世界。在这种话语中,不仅创造一个属于中华民族的线性的进步的历史对于要求“过去”的主权必不可少;而且创造(或如后来国民党人的战斗口号中所谓“唤醒”)一个民族历史的主体以便应对当前和未来的生存竞争(同时反帝国主义、反野蛮化倾向)更是必要。于是“历史”在致力于现代化的国民党人那里就成为利用、包容或排斥旧社会各种流行观念及习俗的政治强力。举例来说,革命党人寻求“秘密社会”的支持,这些秘密社会却以恢复前朝为宗旨,实际上是“向后看”并往往直接反对革命理念;然而,通过巧妙地运用这些秘密社会的旧观念和习语,革命党人改写了它们的历史以反映革命的观点。

    此外我也考察了一些有关国家的“反叙事”(counter-narratives),它们或受前现代的社会观启发,或受启蒙主义的解放话语启发,但最终都被击败或压抑。我尤其着力于揭示某些先前的儒家词汇被纳入进步历史的新叙事时,其涵义是怎样被变形并产生重大的政治影响。比如早先的儒家词汇“封建”,原在中国皇权体系中包含一种相当积极的意义,标志着反对皇权专制、主张地方自治的理想模式。我们可以认为这是中国本土对独裁专制的批判。就在1911年辛亥革命前清王朝的最后几年中,“封建”的政治传统还经常被用来提倡现代性的地方自治,甚至与市民社会的观念相联姻。但是这一诉求并未持续多久;因为与此同时,种种有关“进步历史”的新观念从日本涌入了中国知识界,“封建”开始在启蒙主义体系中被解释为“现代性”的他者——黑暗中世纪的象征。实际上,在许多国民党人那里,地方自治的观念很快就被解释为强大民族国家出现的障碍,“封建”一词的新意义及其全部消极内涵也就被用来反对那些支持地方自治的人士。在关于上世纪二十年代早期“联省自治运动”(the federalist movement)的一章中,我揭示了这一运动如何主要由于“封建”意义的转变而失掉了合法性。

    固然许多这样的“替代性历史”已由亚洲学者写出,但后殖民主义观点同样也对非洲、加勒比海地区及拉丁美洲的历史学家产生了不同程度的影响。前面谈到的著作和最近出版的其他一些著作的中心主题,便是在殖民主义范畴(colonial categories)中重现殖民地化机制,以及与此相关的殖民者和被殖民者相互构造的观念。普拉卡什(Gyan Prakash)所编《殖民主义之后:帝国历史与后殖民置换》(After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements)一书论及非亚洲殖民地历史的几个章节,便显示了这一主题。此书致力于探讨在殖民主义的创痛里,如何“使殖民主义历史及殖民主义的历史学科,摆脱殖民主义本身所开创的诸如殖民者/被殖民者、白人/黑人/棕色人、文明/愚昧、现代/古代、文化认同、部落/民族国家等一系列范畴和观念的统摄。”(普拉卡什语)该书希望通过追溯统治与反抗的殖民历史以及那些被殖民主义范畴同化的(贱民)立场和认知,能够“在僵死的‘殖民地过去’的负累下,发现另一种活生生的机制与认知”。它的主要方法是研究那些自我建构与自我服务(self-constituting and self-serving)的殖民主义叙述和事实,如何在殖民地背景中被剥离和重新阐释。比如,当我们把《人权宣言》中的措辞与法国殖民地上实行的奴隶制并置到一起时,法兰西本土所看不见的意识形态的局限性就一目了然。

    与早期后殖民批评中那种殖民者和被殖民者截然对立的情况不同,异质、混杂——殖民者和被殖民者、巴黎和哈瓦那如何相互构造——是本书的普遍主题。姜达彦(Joan Dayan,曾写过1791年的海地革命)这样的作者显然相信,为了说明不同时空中看似孤立的过程一旦被串接起来就会产生意义,必须要打破连贯的历史叙事观。发生在海地的革命进程,其意义既源自国内的阶级种族斗争和本土的巫毒教(vodou)活动,又源自法国大革命;她还清楚地指出,法国历史本身的意义反过来也得自法国对19世纪海地历史进程的理解。达彦的“反叙事”(anti-narrative)故意打乱了年代;这种模式试图将海地革命的不同片断,与一个世纪乃至更长时段中展开的其他事件相并列。尽管这一研究颇为讽刺地植根于历史档案;此篇论文却庆幸尚不存在任何叙事,足以把握那些发展进程。然而,绝大多数历史学家似乎仍希望按照学科要求恪守历史的连贯性。同书中费尔曼(Steven Feierman)《历史上的非洲》(Africa in History)一文,就用完美的技巧探讨了人们借以理解事件的叙述形式的多样性——其中既有历史上非洲的各种叙事,又有当下学院派的各种叙事。作者由此遭遇了历史事件的不确定性和异质性;但这仍是一种开放性有限的途径。更高的阶段需要以下述方式呈现:不用封闭或终止,而用一以贯之的引导,通向无限探索的林荫道。

    最近有关日本殖民主义和民族主义的一些最有意思的著作,也专门讨论日本的身份认同如何被日本与周边“他者”的关系所塑型。富山一郎(Ichiro Tomiyama)和克里斯蒂(Alan Christy)的研究焦点不在殖民地本身,而在冲绳。严格说来,历史上的冲绳岛原不是日本帝国的一部分:它直到明治时期才被日本吞并,又在1879年成为日本的一个辖区。同样,北海道也是在明治时期成为日本地缘体的一部分;这些领土被认为与朝鲜、满洲等殖民地或占领区不同,况且它们所处的地位也不是非常“日本化”。主要以日文写作的富山,向我们揭示了冲绳何以从根本上挑战“殖民地总是不得不居于民族国家外”的观念。他在一系列著作和文章中主张,必须把冲绳看成一个既非“殖民地”又非“非殖民地”的地方。根据地理学定义,殖民地居于民族国家之外;因此正如富山所说,地理学定义取代了殖民主义的普遍形态。冲绳在历史上更像殖民领地或如日本人所谓的“域外版土”(outer territories);经济上也很像殖民地那样被整合。然而因为从地理和行政上它属于这个国家的一部分,所以无论在措辞上还是政治上都不能被当作殖民地看待。由此,既非殖民地又不太像民族国家的冲绳,就成了一个需要从东京的国家慈善中心获取福利和救济的地方。当然,这不过是民族国家文化内部类似的依附状态的“原画复现”而已。

    二十世纪二十年代,冲绳原本就脆弱、不发达的出口型经济又遭到工商业衰退的重创,“落后”代表的形象由是进一步强化。人们不仅指责他们的症结在于懒惰和落后,而且指责他们破坏了大日本在台湾等殖民地的形象。克里斯蒂拓展了这种“文化—经济”分析方式,认为冲绳的知识精英为了给冲绳赢得优势而运用文化隐喻,最终却只是强化了大日本核心的旧范型。他们诉诸战前那种天皇为父、冲绳为子的“家国模式”(family state),强烈要求皇父向这个发育迟缓的孩子增加特殊配给——如克里斯蒂所示,冲绳人对于被大日本同化的明确态度出于他们的知识精英对下述现实的认识:在即时条件下,不做日本人就意味着自动降级到被殖民地位(这种处境恰如日本之于西方)——然而,“发育迟缓的孩子”这一形象诉求实际上只是更凿实了冲绳不够“日本化”因而不配得到完整公民权的观念。克里斯蒂最引人注目的论点在于:日本性(Japaneseness)乃是从一个事实上多种习俗与认同并存的民族内核中被创造出来,但却作为一种文化上的“同质”(homogenous)标准被用于评判冲绳。因此,冲绳“既是日本的一部分又不是真正意义上的一部分或不是其即时现代性的一部分”的尴尬处境,对于明治时期国家建构进程中的决定性环节——创造同质而忠诚的日本国民,就成为一种必需。我相信关于冲绳的这些研究从几个方面都推进了后殖民主义观点:首先,他们对民族国家问题的探索并不仅仅局限于那些复制帝国主义计划的层面,而是涉及那些能够揭示新的不同的问题的民族主义层面。二十世纪的民族国家在自身的版图内似乎注定要对其周边民族遵循这样的逻辑:他们无法像帝国主义国家那样使这些民族“再生”成另一种模样;然而倘若不抓住民族国家与资本主义及帝国主义间的关联,上述对待关系又不能被真正理解。其次,与第一点相关,这些研究对殖民主义的分析还非常注重经济维度;这一分析与话语及身份认同分析联结到一起并不断指出,在历史主体中仅仅关注文化与身份认同的结果,是掩盖了非常关键的经济支配问题。

    分歧与批评

    对后殖民主义视角的批评或许和该视角的出现同时发生。但有趣的是,它并非来自西方文明使命的卫道士——这些卫道士对文化多元主义(multiculturalism)的批判要多得多;而我相信文化多元主义在许多重要方面都与后殖民主义不同:后者所批评的是那种连贯的历史性主体观,无论这主体是民族的还是种族的。我怀疑西方右翼到目前为止会看不到后殖民主义对西方社会的杀伤力,正如他们不可能会看不到文化多元主义对西方霸权的挑战性一样。相比之下,对后殖民主义的大部分批评反倒是来自同样批评帝国主义和资本主义的阵营。只不过这一阵营里较为友好的批评者坚持帝国主义和民族主义影响的多样性;而发源于南亚或中东等殖民中心区域的观点却不能很好地把握它们。当然,也还有一个远为敌对的团体——它来自马克思主义的激进派别,并且往往是来自前殖民地本身——,谴责后殖民主义在他们看来放弃了基础论(foundationalism,亦即认为有一种据以评判各种历史叙事的正确而理性的基础)、阶级(class,既是历史的主体又是其产物),以及革命性转变(revolutionary change)。现在就让我们先来看看相对友好的批评。

    在中国史研究的领域中,一些学者努力修正后殖民主义观点以适应中国的特殊国情——从十九世纪到1945年,中国始终处于一种半殖民地状态,我们也可以称之为“殖民主义缺席的帝国主义”(imperialism without colonialism)。研究中国问题的女权主义史学家、《立场》杂志(Positions,所刊文章多受后殖民主义及其他批评理论启发)的编辑巴罗(Tani Barlow),提出了“‘擦除’符号下的殖民地现代性”(colonial modernity under the sign of erasure)这一说法。它是个解构性观念,用删除号“colonial”加以表达。巴罗的意思是,战后西方(特别是美国)的中国和东亚研究普遍试图否认战前中国的帝国主义瓜分或半殖民地状态,以便歪曲或摒弃美国的“帝国主义过去”与贯穿冷战和越战的“新帝国主义”之间的任何可能性关联。由此巴罗认为,讨论现代性就不能不讨论殖民主义——尤其是东亚;因为正是在那里许多既往的学术研究都被前述的虚假前提所指引。同时,巴罗发现后殖民主义研究尚不足以胜任中国状况——这里,半殖民地条件没有再现摩尼教式(Manichaean)的殖民者和被殖民者间的二元对立;反而是引出了一大批“变种”。此外,巴罗还反对后殖民主义研究优先考虑“本土”言说(“native speech)的倾向,以及想要发现一种放之四海而皆准的解放的后殖民主义词汇的预期。

    许多学者对后殖民主义著作把殖民者和被殖民者截然对立起来的做法都提出了类似的批评。另一位较怀同情的批评者库柏(Frederick Cooper),也提出了接受西方观念的殖民地精英的“共谋”问题,认为必须认识到东方主义(Orientalist)观念是由殖民者和被殖民的本土精英共同创造的。在一次由《美国历史评论》(American Historical Review)举办的“贱民研究论坛”上,他提议应根据不同的语境,更加灵活、敏锐地对待殖民主义和民族主义范畴。因此,不但“现代性”、“公民权”、“自由主义”、“平等”这些观念应被置于各自变换的上下文中审视;通过“本地人”(“natives”)常常用于拆解并重构上述范畴的方式,我们或许也可以发现某种贱民机制。这类批评中有些是颇具价值的,但我更愿意把它们看作对研究课题的丰富;因为其基本论点——殖民者和被殖民者截然对立的预设——即使有针对性,也只击中了早期的后殖民主义著作,比如萨伊德的《东方主义》和早期的贱民史研究。实际上近十年左右,后殖民主义作品已经逐渐充满诸如“混杂”(hybridity)、“异质”(heterogeneity),以及文艺理论家最爱用的“自相矛盾”(catachresis)等术语——斯皮瓦克形容这是“推翻、置换和攫取‘价值编码器’(the apparatus of value-coding)。”

    然而讽刺的是,有关后殖民主义的激进和敌对批评却正提出与此相反的观点。他们认为对“差异”的提倡和欢迎,对“政治经济”和“生产—统治”间更切实的制度性关系的相对忽略,以及在文本分析和语言牢房中消散的“历史主体性”,已经使后殖民主义丧失了激进和改造的潜能。在同期《美国历史评论》的“贱民研究论坛”中,持此观点的马隆(Florencia Mallon)撰文讨论了贱民研究对拉美历史学的影响,抗议拉美学者试图消弭葛兰西(Gramsci)激进主义与后结构主义者的“差异”强调之间的冲突——也即一直以来不断从内部激活贱民研究的紧张关系。在马隆看来,这些学者对贱民的分析不过是后现代主义的翻版:为差异而差异。她由此提议:应当让批判性的后结构主义,服务于葛兰西所倡导的植根于“阶级”基础的“解放”事业。相比之下,其他的激进批评家却没有如此宽容。

    对后殖民主义抨击最劲的两人,分别是印度文学批评家阿迈德(Aijaz Ahmad)和杜克大学教授、研究中国革命的思想史家德里克(Arif Dirlik)。尽管两人提出的替代性选择看似不同,但事实上许多观点都是由阿迈德首先提出,再由德里克详加阐述。然而我要讨论的是德里克的批评;因为作为一个历史学家,他对涉及到的历史问题更加关注。德里克相信,要理解后殖民主义话语,就必须首先理解后殖民主义知识分子的身份认同。根据他的说法,“后殖民主义”是进驻西方学术重镇的第三世界学者(大部分是印度学者)的创造;是他们对自己新获得的权力的表达,并与现行体制——因为它并不批判资本主义——相互串通。不用说,这种将知识分子立场降低到社会地位的论述框架既危险又空洞:它迫使对手也反过来从这位批评家的立场溯及他的背景;而鉴于这种“往来”常发生在高度精英化的国际学术体系中,基于社会地位去抢占更激进立场的竞争就很难有所建树。毫无疑问,要真正理解我们的立场,最好还是通过如下途径:我们如何看待我们的研究领域;以及我们如何辨识我们研究对象的潜在背景。

    德里克的第二个论点,从后殖民主义知识分子的身份认同,转向了后殖民主义话语的身份认同。他认为,一旦放弃了对资本主义的结构性分析,后殖民主义就会被削弱,既而被诸如跨国资本主义和法西斯主义等各种保守势力所“利用”:这些势力座实并庆幸这种认同,以掩藏其资本主义内部的结构性起源。但究竟致力于“解构”认同的后殖民主义分析,是怎样有利于法西斯主义或其他一些致力于“座实”、“庆幸”民族、种族或文化认同的实体,却很难理清。我相信这种困惑正反映了当今世界批判历史学家面临的共同窘境——从马克思主义或社会主义指导下的社会理论获取灵感的批判历史学遭遇这样一个世界:通过“非资本主义”方式获得解放的可能已经减退,“革命”已失去从众;与此同时,资本主义的全球化持续撕裂着强势群体与弱势群体间的差距,各民族国家内部的社会分化又刺激出如下的“补救”措施——更为猛烈而排他性地强化民族、种族或文化认同。

    尽管像阿迈德这样的学者仍执著于工人阶级革命与解放的观点,包括德里克在内的美国绝大多数学者却远非如此乐观。他们都自觉拒斥革命的替代性选择;但还是坚持认为历史分析必须继续将资本主义作为一个整体来研究。后殖民主义视点应该回归“话语”、“身份认同”与“政治经济”三者间的关系——对此,我表示赞同;虽然某些方法论问题仍待进一步论证。但是,既然连德里克这样的批评家也承认,回归基本范畴和历史的革命性主体十分困难,那么澄清我们的历史学目的就显得非常重要。后殖民世界最大的危险之一,就是右翼民族主义和法西斯倾向的扩张,它们经常在“重述历史”的交易中使“民族”和“种族”客观化(objectify)。相比其他的史学方法,后殖民主义包含话语和身份认同分析的工具箱,在将“民族”作为历史分析对象推至前台的过程中,做出了更多的贡献。我以为,批判历史学家倘能巧妙地借鉴政治经济研究法,就能使自己逐步居于有利的位置,从而将这些成果历史化,并最终超越它们。

    作者:杜赞奇(美国芝加哥大学)  金富军 王宪明

    编辑:汀滢

    西方历史编纂的形而上学
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