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    《西游记》的原本及其改作

    发布时间: 2007/10/22 10:15:39 被阅览数: 次 来源: 中国文学网
    文字 〖 〗 )

     

       【作者】小川环树作 赵博源译 




      《西游记》是关于玄奘法师自唐赴印度求取大乘经典途中所历各种苦难的故事。据《大唐大慈恩寺三藏法师传》(十卷)以及《续高僧传》(唐道宣撰)卷四,玄奘生于公元六○二年,死于六六三年。他的这一年寿,虽同冥祥的《大唐故三藏玄奘法师行状》(《大正大藏经》第十五卷)多少有所不同,但现在不必特地把它作为问题。法师登上求法的旅途是在贞观三年,在第十七年回到了首都长安(629-645年)。他回来后不久所写成的,就是有名的《大唐西域记》十二卷,其从中亚细亚至印度的详细记述,被欧洲学者称为"印度的保塞尼亚斯"(保塞尼亚斯〔Pau- sanias〕是二世纪后半期希腊旅行家、地理学家。他的著作,现存的有《希腊游记》十卷,详细地记录了当时希腊各地的宗教、历史、美术、地理等。--译者),至今仍为印度学的向导。他在旅途中所遭遇的许多苦难,虽也散见于上述《法师传》中,但那都显示了他的热烈的信仰和对什么都不屈服的勇气,几乎看不到小说性质的因素。
      然而,在三百数十年之后(978年)编辑而成的《太平广记》(卷九十二)中,已经收录了关于他的、具有神秘性的传说。例如:
      初,奘将往西域,于灵岩寺见有松一树。奖立于庭,以手摩其枝曰:"吾西去求佛教,汝可西长。若吾归,即却东回,使吾弟子知之。"及去,其枝年年西指,约长数丈。一年,忽东回。门人弟子曰:"教主归来矣。"乃西迎之,奘果还。至今众谓此忪为摩顶松。
      这个故事,以后也被采入小说《西游记》,想来在其他地方也还有这类故事吧。
      如前所述(本文是作者《中国小说史的研究》的第三章,这里是指第三章以前的叙述。--译者),北宋时代已经产生了"说话人"--即说书人、评话家--的职业,而进入南末后,就越来越兴盛了。今传《大唐三藏取经诗话》三卷①,未有"中瓦子张家印"六字,据王国维氏考证,这"中瓦子"是南宋首都临安(今杭州)的一条街名,也是上演各种技艺的娱乐场所;"张家"似是书店的店名。据此,可以想象,至迟到南宋末期(1278年),玄奘求法的故事已经编成"说话"而进行讲说了。其所以这样说,是由于此书系用含有俗语的浅近文笔写成,似可认为具有跟那些说书人的故事相同的性质;或者说书人把它说得更浅显易懂也未可知。总之,这不是有教养的人所读的书,而是供没有多少学问的人所用,是很明显的。而且,其板本留传下来的竟有两种,可以想见这个故事在当时的流行。
      此故事情节极为简单,文笔也颇粗糙,但却已成为脱离了玄奘法师传记的、完全虛构的故事。在十七章(缺开头的一章,中间也有缺失处)中,作为法师弟子的猴行者异常活跃,自称"花果山紫云洞八万四千猕猴王",这个猴子以"金环杖"为武器,神通广大,战胜形形色色的妖魔鬼怪:这两点都作为后来的《西游记》的原始形态而值得注意。又,第八章虽由于原书有缺失处而不能很好了解,但其中有深沙神化为金桥而让法师度过的故事(大慨是发生在大河上的事情吧),使人们联想起《西游记》里三个弟子中的沙悟净:第十章中女人国的国王想迫使法师为夫而使之为难的一段,尽管简略,但作为显示《西游记》最早雏形的一节,也是饶有兴味的。至于猴子是怎样出现在这故事中的,留待下文说明②。
      又,如王国维氏所考证的③,明代陶宗仪的《南村辍耕录》(卷二十五)所列载的院本名目中有《唐三藏》。由于那种院本是金代(1114-1234)的戏剧,玄奘的故事在当时也被编成戏剧了。而跟《取经诗话》的情况一样的、"三藏"之名完全由玄奘独占的现象,也是从这一时期开始的吧④。  ("三藏"本是通晓经、律、论三藏的意思,凡能传授许多经典的法师,无论是谁,原都可冠以比称。  )这正如在我国说到大师只是指弘法大师空海一样,是这个故事在民间流行的结果。



      一到元代,与其他小说一起,《西游记》也进一步成长起来。可以知道这部小说从元末到明初的形态的资料有两种。第一种是在明初永乐六年(1408年)所编类书《永乐大典》的残本(卷一三-三九)中发现的《西游记》佚文。它题力《梦斩泾河龙》,大致如下⑤:
      长安城西南上有一条河,唤作泾河。贞观十三年,河边有两个渔翁,一个唤张梢,一个唤李定。张梢与李定道:"长安西门里,有个卦铺,唤神言山人。我每日与那先生鲤鱼一尾,他便指教下网方位。依随着,百下百着。"李定曰:"我来日也问先生则个。"这二人正说之间,怎想水里有个巡水夜叉,听得二人所言,"我报与龙王去。"龙王正唤做泾河龙,此时正在水晶宫正面而坐,忽然夜叉来到,言曰:"岸边有工人,却是渔翁,  说西门里有一卖卦先生,紀知河中之事,若依着他算,打尽河中水族。"龙王闻之大怒,扮作白衣秀士,入城申。见一道布额,写道:"神相袁守成于斯讲命。"老龙见之,就对先生坐了,乃作百端磨问,难道先生,问何日下雨。先生曰:"来日辰时布云,午时升雷,未时下雨,申时雨足。"老龙问下多少,先生曰:"下三尺三寸四十八点。"龙笑道:"未必都由你说。"先生曰:"来日不下雨,剉了时,甘罚五十两银。"  龙道:"好,如此来日却得厮见。"辞退,直回到水晶宫。须臾,一个黄巾力士言曰:"玉帝圣旨道:你是八河都总泾河龙,教来日辰时布云,午时升雷,未时下雨,申时雨足。"力士随去。老龙言:"不想都应着先生谬说。剉了时辰,少下些雨,便是问先生要了罚钱。"次日,申时布云,酉时降雨二尺。第三日,老龙叉变为秀士,入长安卦铺,问先生道:"你卦不灵,快把五十两银来。"先生曰:"我本算术无差。却被你改了天条,错下了雨也。你本非人。自是夜来降雨的龙。瞒得众人,瞒不得我。"老龙当时大怒,对先生变出真相,霎时间,黄河摧两岸,华岳振三峰。威雄惊万里,风雨喷长空。那时走尽众人,唯有袁守成巍然不动,老龙欲向前伤先生,先生曰:"吾不惧死。你违了天条,刻减了甘雨,你命在须臾,剐龙台上难免一恨刀。"龙乃大惊悔过,复变为秀士,跪下告先生道:"果如此呵,却望先生明说与我因由。"守成曰:"来日你死,乃是当今唐丞相魏征来日午时断你。"龙曰:"先生救咱。"守成曰:"你若要不死,除非见得唐王,与魏征丞相行说劝救时节,或可免灾。"老龙感谢,拜辞先生回也。《玉帝差魏征斩龙》天色已晚,唐皇宫中睡思半酣,神魂出殿,步月闲行。只见西南上有一片黑云落地,降下一个老龙,当前跪拜。唐王惊怖曰:"为何?"龙曰:"只因夜来错降甘雨,违了天条,臣该死也。我王是真龙,臣是假龙。真龙必可救假龙。"唐皇曰:"吾怎救你?"龙曰:"臣罪正该丞相魏征来日午时断罪。"唐皇曰:"亨若干魏征,琐教你无事。"龙拜谢去了。天子觉来,却是一梦。次日设朝,宣尉迟敬德总管上殿曰:"夜来朕得一梦,梦见泾河龙来告寡人道:’因错行了雨,违了天条,该丞相魏征断罪。’朕许救之。朕欲今日于后宫里宣丞相与朕下棋一日,须直到晚乃出,"气必可免灾。"敬德曰:"所言足矣。"乃宣魏征至,帝曰:"召卿无事。朕欲与卿下棋一日。"唐王故迟延下着。将近午,忽然魏相闭目笼睛,寂然不动。至未时却醒。帝曰:"卿为何?"魏征曰:"臣暗风疾发,陛下恕臣不敬之罪。"又对帝下棋。未至三着,听得长安市上百姓喧闹异常,帝问何为,近臣所奏:"(宫城正的正南)千步廊南,十字街头,云端吊下一只龙头来,因此百姓喧闹。"帝问魏征曰:"怎生来?"魏征曰:"陛下不问,臣不敢言,泾河龙违天获罪,奉玉帝圣旨,令臣斩之。臣若不久,臣罪与龙无异矣。臣适来合眼一霎,斩了此龙。"正唤作《魏征梦斩泾河龙》。唐皇曰:"本欲救之,岂期有此?"遂罢棋。
      上面的一段原文约一千:百字,在今天,是照原样留存下来的古本(今姑称为元本)《西游记》原文的唯一的一段,在标题"梦斩泾河龙"五个字之下,明白写着《西游记》三字。《永乐大典》虽是入明以后编写的书,但跟元亡不过五十年,其残本中所收录的戏文(戏曲的一种)也被认为大体上是元代的原貌,因此,可以认为,以此作为元代的本子也不会有大错。如果确是这样,那就可以推定,这部小说--玄奘三藏求法的故事--被叫作《西游记》最晚也是从元代开始的。
      此外,在《永乐大典》本的原文中应该注意的,是我在引文中用《  》号标出的部分,即《玉帝差魏征斩龙》这七个字的原文,以及末尾《魏征梦斩泾河龙》这五(似当作"七"。--译者)个字的原文。在第一章(指《中国小说史的研究》的第一章。--译者)所述及的元刊本《三国志平话》中,在故事里也屡次看得到黑底白字的,标题似的东西。如《三战吕布》之类。也有这样的情况:一方面,标题似地安上《关公斩蔡阳》,而在接下去的正文中又重复着同样意思的话:"(此)名曰《十鼓斩蔡阳》。"在《西游记》的佚文中,也一方面标题似地插入《玉帝差魏征斩龙》,其后又重复说"正唤作《魏征梦斩泾河龙》"。"正唤作"正相当于《三国志平话》的"名曰"。这在《水浒传》的今本(特别是百回本)中,也有一二个同样的例子⑥。可能是元时的说话人对于一个故事中的特別精采之处,特地安上标题来加以称呼的缘故吧。我们今天所能见到的《西游记》(明版系统的诸本,姑且称之为今本)中,每回有标题。这些标题与古本的标题恐怕未必相同,正跟元本《三国志平话》之于罗贯中《三国志演义》一样。而且,可以想象,跟《三国志平话》的情
      况相同,古本的标题似乎并不是平均加于全书之中,而仅仅是某些地方有标题。这一点是跟今本百回每回都有标题不同的。而《永乐大典》中的佚文连这个特色也保存了下来,由这一点也可推定,它是极忠实于原文的。



      第二种材料见于近顷由京城大学影印的《朴通事谚解》⑦中。此书是对汉语会话书《朴通事》加上朝鲜语发音及译解,再附加汉文注释而成。《朴通事》著者不明,但可推定是高丽后期、与元朝有交通往来的时代所编写。吉川幸次郎氏也根据书中出现的词语与元曲所用词语非常相似这一点,证实了这一推定⑧。可以认为,正文及其注解都不是明初以后的东西。由于最早为此书作谚解的崔世珍是李氏朝鲜的第四世王--世宗时代的人,距《永乐大典》的编成尚未逾五十年。覆刻的《谚解》虽成于一六七七年,但利用崔氏书的部分恐怕不少吧。
      此书的正文中,有一处介绍了《西游记》的一节,那是由如下的对话开始的:
      "我两个部前买文书去来。""买什么文书去?""买《赵太祖飞龙记》、《唐三藏西游记》去。""买时买《四书》《六经》也好,既读孔圣之书,必达周公之礼,要怎么那一等平话?""《西游记》热闹,闷时节好看。有唐三藏引孙行者,到车迟国,和伯眼大仙斗圣的,你知道么?"……(下卷十六页)
      在其开头处提到的"部前",大概是元朝大都(即今北京)的地名,在那一带的书店里出售这两种"平话"。    而且,在别处还可以看到如下的、也是涉及唐三藏"西天取经"的会话的注解。
      《西游记》云:昔释迦牟尼佛在西天灵山雷音寺,撰成经律论三藏金经,……(下略,参见本集《<朴通事谚解>所引<西游记>考》。--译者)(下卷第三页。此段引文,以下简称"甲")又,关于三藏法师在途中遇到许多妖怪的注解:
      今按法师往西天时,初到师陀国界,遇猛虎毒蛇之害。次遇黑熊精、黄风怪、地涌夫人、蜘蛛精、狮子怪、多目怪、红孩儿怪,几死仅免。又过棘钓洞、火炎山、薄屎洞、女人国,及诸恶山险水,怪害患苦不知其几,……详见《西游记》。(下卷第四页,以下简称"乙"。)
      又,对孙行者的情况的注解:
      《西游记》云:西域有花果山,山下有水帘洞,洞前有铁板桥,桥下有万丈涧,涧边有万个小洞,洞里多猴。有老猴精,号齐天大圣,神通广大。入天宫仙桃园偷蟠桃,又偷老君灵丹药,又去王母宫偷绣仙衣一套来,设庆仙衣会。……二郎神领神兵围花果山。众猴出战,皆败。大圣被执,当死。观音上请于玉帝,免死,令巨灵神押大圣前往下方去,乃于花果山石缝内纳身下截,画如来押字封着。……其后唐太宗软玄奖法师往西天取经,路经此山,见此猴精压在石缝,去其佛押出之,以为徒弟。赐法名吾空,改号为孙行者。与沙和尚及黑猪精未八戒偕往。在路降妖去怪,救师脱难,皆是孙行者神通之力也。……(下卷第十七页,以下简称"丙"。)
      在另一处还有述及二郎神的注释(下卷四十七页),但与上面丙项所引相同,因而从略。以上情况虽极简略,但我认为对于了解从元代到明初的《西游记》梗概是很好的资料,是以不厌其烦地将注解全文译出。
      这些注解同下面所举的元代戏曲《西游记》相比,虽不完全一致,但大抵颇为相似。例如,戏曲的题为《神佛降孙》的一场(第九出)中,孙行者的独白说他自己乃五个结义兄弟之一,并列举说:姊姊乃离山老母,妹妹乃巫枝祇圣母,哥哥乃齐天大圣,自己乃通天大圣,弟弟乃耍耍三郎。据此,齐天大圣就不是孙行者本人的别号了。但是,他偷盗太上老君炼成的金丹,西王母的仙桃百个,仙衣一套等事情,又跟《朴通事》注解中说的相同。猴子的老窝是花果山紫云罗洞,这跟注解所说的洞名稍有不同;反而跟南宋末叶的版本《取经诗话》一致。但是猴子受到观音的帮助,被镇压在花果山下,而此山就在三藏法师去西天历程的途中,这点又是相同的。戏曲中所写的灾难仅限于黄风山之怪、女人国、火焰山三处,这是由于戏剧的性质,不可能多写,但这三处名字都见于上面所引的〔乙〕。三藏法师三个弟子之一的朱八戒〔丙〕,在戏曲中与今本相同,是猪八戒,而"猪"与"朱"在今天的汉语中同音,都是:"zhu",文字各异,其实相同。
      以上各重要之点,在《朴通事》的《西游记》与元曲中是基本一致的,这也可以反过来作为一个证据,证明它把元代古本的面貌大致无误地传留了下来。我们根据《朴通事》和元曲知道,这个故事与宋代(《取经诗话》)相比,起了相当的变化(例如弟子人数由猴行者即孙行者一人增至三人),而且情节从简单进向复杂(三藏法师遭遇灾难的次数,元本也为宋代的几倍)。以下请看看这部小说在进入明代以后是怎样进一步成长发展的。



      生活在元末到明初时代的戏曲作家杨景言(约1364年~1424年)的杂剧,也以《西游记》为题12,虽然它不是小说。这个杂剧全本六卷巳于前不久在我国发现13。此外,在杨景言以前,元曲前期(1307年以前)的作家吴昌龄,也写过以《西天取经》为题的杂剧,同样是根据这个故事编成的,虽然没有传下全本,但其中一折(一场)直到今天仍保存着昆曲的曲谱,可以上演14。作为元曲的惯例,这些戏曲,大致都是以当时流行的小说、话本之类为基础而构造情节的15,因此,我们可以反过来据此想象小说的内容。
      《西游记》的明刊本今天已经极为稀少了。根据孙楷第氏的研究,其重要板本可分为三类16。
      A、称为"华阳洞天主人校本"的有三种,都分成二十卷一百回,据说华阳洞就是南京附近的茅山,因此可以认为,这同一系统的各种版本,也许是经南京附近的人之手校订的。值得注意的是:其中一种版本是金陵(即今南京)一家书店世德堂刊行的,三种版本都有秣陵(与金陵同指南京)陈元之的序。
      B、"李卓吾批评本"一百回。内容与A基本相同。卓吾是明代特异的学者李贽(一五二七~一六○二年)的号17,但是这个版本上的批评是否确实出于李氏之手,那是有疑问的。据推定,刊行的时间大致后于A三十多年,刊行的地点是苏州。
      C、《唐三藏西游释厄传》十卷。刊行的时间大概是在A与B之间,与百回本(A、B)相比,内容要简略得多。题为"羊城(广州)朱鼎臣编"。朱氏是广州人,但在闽(即福州)地刊行的其他书籍上,也可以见到这个名字,所以此本也有闽刊的可能性。
      清朝各种刊本的《西游记》,大半属于AB(两者几乎是同系统的)系统,或叫《西游原旨》、或叫《西游真诠》,名称各异,而内容可说完全相同,只不过多少有些省略,而且分为百回(即百章)这一点,也是相同的。仅一八三○年刊行的《四游全传》本(与东游记--八仙传、南游记--华光传、北游记--玄帝传合刻之本)是四卷,简略的情况与C相似,但也未必是跟 C相一致的。
      总之,《西游记》的刊本虽多,但大致可以区分为两大类,即详本(百回本)和简本(十卷或四卷)。究竟哪一本先出,是有争论的18,但跟元刊本《三国志平话》和明刊《三国志演义》的关系不同,似以认为简本(例如C朱本)系据详本(百回本)删节改写而成较为妥当。四卷本也不是与C本无涉地独立根据百回本压缩而成。但是,C本中有一段是AB本所缺少的,就是写三藏法师的父亲陈光蕊在出任地方官的赴任途中,遭盗贼杀害,法师一出生就被投入长江的江流,为此取了"江流"的小名。在清朝的一些刊本中,全都改动了第九回和第十回的标题而插入了这一段。所以或许也可能认为C本应是各本的祖本。--因为我们知道:陈光蕊的故事在元曲《西游记》中也已经可以见到,而且在不同于杂剧的戏文中19,也有演这故事的。但是我们不能肯定在元本的小说《西游记》中确有这一段(我已说过,戏曲与小说不是完全相同的),而且也可以这样想:在《朴通事》中并没有看到这一段,也许是因为它与AB本同样没有这一段的缘故。现在的百回中的这一段,与其他部分相比,显得文辞拙劣,各回开头应有的诗句也未载入,毫无疑问,这仍然是原著者以外的人的手笔。所以可以认为,现存的明刊本中,AB本(或许是A本)系统的版本仍然是最老的(据推定,其中一种刊行于万历二十年--一五九二年),最接近于原形。正如下面将要叙述的那样,如果认为AB本原木的作者是吴承恩,那末,我们可以把它叫作吴氏本。我们现在所能见到的一切版本,都系出自吴氏本,除了陈光蕊那一段之外,都与吴氏本没有多大差别。
      顺便说一下,江户时代我国翻译的《西游记》所根据的版本,现在虽已不清楚了,但从具有上述那一段这点来看,不是很古的版本。根据孙楷第氏的研究,清初(年代不洋)汪憺漪(象旭)的题为《西游证道书》的刊本,可说是百回本中最早插入上述那一段的,因此,日译本《绘图西游记》的原本最早也不会是一六六二年(康熙元年)以前的刊本20。



      根据清代学者的考证,明本(也即"今本")《西游记》为吴承恩所作这一点是明白无误的。在当时的中国,小说这种体裁受到轻视,被认为不能登文学的大雅之堂,因而作者通常是以笔名署名的,关于作者的姓名与经历,即使只能稍微知道一些,也实在是难能可贵的。为此,我想对《西游记》作者的传记中的二三要点加以叙述。
      吴承恩(一五○○年--一五八二年)字汝忠,号射阳山人。山阳(即今江苏省淮安)县人。嘉靖二十三年(一五四四年)为岁贡生,虽获得了参加乡试--文官考试的第二级,取中者为"举人"--的资格,但终于没有考取,从而被堵塞了成为官吏的正规的道路,似乎一生都过着不富裕的生活。最后,在过了六十岁(一五六○年)的时候,才成为浙江省长兴县的县丞。这是个县知事的属官,据《明史》(卷七十五《职官志》)所载,是正八品(相当于我国的正八位)的很低的职位。据推定,他的官场经历仅限于此,在任七年(到一五六六年)而辞职。据认为他死于万历十年(一五八二年),没有后嗣,一生萧条(以上根据胡适与赵景深两氏的研究)21。
      如上所述,吴承恩的人生旅途是坎坷的,但他长于诗文,发挥了这方面的才能,与当时的名士保持着交往,其中甚至有徐子与(一五一七--一五七八,字中行,嘉靖年间以诗人闻名,是所谓七子之一),他们多半是在徐子与的家乡长兴县相识的。吴承恩死后(一五八九年),刊行了他那诗文遗稿的一部分--《射阳先生存稿》四卷,此书近年已在北京故宫发现(有民国十九年〔一九三○年〕排印本)。他的诗,在朱彝尊的《明诗综》(卷四十八)中也收录了七首,在明代为数众多的诗人中占有一席之地,乃是事实。
      吴承恩著述《西游记》这件事,见于鲁迅与胡适受到了晏启发而引用的明代地方志《淮安府志》卷十九《艺文志》中所列举的"淮贤文目"(即当地出身的文人的著述目录)。只是其所谓《西游记》也未必不可能是另外一部纪行之作。--以前就已有过元代道士邱处机的穴长春真人西游记》二卷,那是他应世祖忽必烈--当时世祖率军西征--之召,赶赴军前,记述其沿途见闻之作,后世人也常将此书与小说《西游记》混同。然而,《淮安府志》卷十六《人物志》(原书未见,与前条皆据胡、鲁二位的引用)记载吴承恩事的一条中,在说他诗文卓越之后,还有"复善谐剧,所著杂记数种,名震一时"之语,据此,他是试写过汁滑稽的游戏之作,而且不止一种的,因此,可以想象,《西游记》也正是他的"杂记"的一种,即游戏之作。
      作为旁证的,第一是赵景深氏所举的《禹鼎志》。看了《存稿》(卷二)所载《禹鼎志》的序言,就可知道吴承恩从孩提时起就爱读"稗史野言",长大成人后更是广泛收集这类读物,几乎满肚子都是书中的故事人物,可见他是非常爱好古人小说,也许能背下来的。《禹鼎志》似也可说是作为这类小说的爱好者的他自己所试作的一部文言的短篇小说集。正因为是文言文的,这篇序言才堂堂正正地登载在《存稿》中,另外白话文的文章还有些什么,那就不得而知了。正如从《禹鼎志》的名字也可以想象到的那样,小说是以古代禹王治理天下洪水之际,把各处遇到的妖怪的形状铭刻在鼎上这个传说为根据,以形形色色鬼神的故事为主的。这与神怪故事占大部分的《西游记》是具有血缘关系的读物。旁证之二,是现存《西游记》中山阳即淮安的方言很多。这一点,在清代是吴玉措(一六九八年--一七七三年)最早提出的,说"其出淮人手无疑";丁晏(一七九四年--一八七五年)也接受了这种说法,发表了意思相同的见解22。虽因他们二人都是山阳人,即吴承恩的同县人,可以认为这种说法不会有错,但是他们都没有举出实际的例子来,所以不能完全肯定。此外,关于淮安方言的研究我现在既找不到帮助也没有材料,对于上述那种说法就不能下肯定的判断。只有将来能从方言学的角度来确定这种说法,那才会成为吴承恩说的有力旁证23。
      吴承恩写作这部小说究竟在什么时候呢?关于这个问题,今天不能作出任何确切的推断。赵景深氏所作吴承恩年谱,推测《西游记》作于吴承恩"归田以后",即辞去长兴县丞,回到故乡之后。其理由是:县里的官吏尽管"清闲",仍然有各种琐事杂务要处理,
      难以有集中时间的余裕。但在归田以后,苦于生活无聊,正适宜于构思《西游记》那样玩世不恭的小说,用以消磨空闲的时光。赵氏还举出与此相似的例子:清代的名作《红楼梦》和《儒林外史》都是作者曹雪芹与吴敬梓在晚年穷困之时写作的。
      看起来,赵氏此说大体上是应该听取的。只活了四十几岁的曹雪芹(他死于一七六三年)的《红楼梦》一书24,是在一七五四年完成其亲自加上第二次评语的本子的,假定他死时是四十五岁,那么第一稿就是在三十六岁前后完成的。
      吴敬梓的情况是:有证据表明,他在一七四八年至五○年期间,已经写成了《儒林外史》,所以那是作者四十八岁至五十岁时期的事。胡适认为大致作于一七四○年至五○年前后,那么最早是四十岁前后。由于吴承恩回乡是在六十七岁以后,他着手写作《西游记》不会早于六十八岁。据胡适等人的考证,他的生年为一五○○年,这与事实可能有几年出入,但是即使将这个误差也估计在内,其还乡总还是在六十岁以后。跟《红楼梦》与《儒林外史》相比,其为"穷困的晚年之作"这一点是一致的,只是对年岁的推断似乎稍微过头了一些。说到"穷困的晚年",那么,也不妨定为吴承恩赴长兴县之前,即五十岁到六十岁之间。据年谱说,他五十一岁那年,有半年左右是在南京度过的。这也许是为了任职而奔走,所以那时候生活是相当拮据的吧。结果呢,目的没有达到,甚至不得不向知己借了盘缠,才勉强回到了家乡。以清代小说家中其传记比较被人们了解的人为例:李汝珍的《镜花缘》被认为是在一八一○年至二○年前后、约四十八岁至五十八岁时之作25;屠绅(一七四四--一八○一年)的《蟫史》大约为五十三岁至五十八岁期间之作26。时代稍往后推,刘鹗的《老残游记》也有他一九○六年的自序,那年他是五十岁。清末在上海出版的小说的作者,虽大体上都更年轻,例如《海上花列传》,是韩子云三十九岁之作(一八九六年);《官场现形记》是李宝嘉三十五岁至三十九岁期间之作(一九○一--一九○五年),但这是处在近代的出版业开始兴起之时,登载小说的月刊杂志也已发行,情况与明代大相径庭。而其中如刘鹗那样的人,也仍然是在到了五十岁方开始写小说,这是值得注意的。读一下刘氏的序言也可以看出,度过了人生大部分岁月的人,为排解寂寞而写作,以自身的经验为主,虚实掺杂,风趣地进行叙述,这是中国小说的一种类型。以今天我们的常识来说,年逾五十而才开始写作小说,是有些难于令人置信的,何况要想象一个六十八岁老人撰写其第一部小说,更会感到奇怪而不可思议了,但是如果把过去中国的特殊情况考虑在内,那末,对于赵氏的推测也就不会从根本上加以否定了。我只是认为,五十岁时创作的说法也同样是可能成立的。《西游记》的诙谐的、玩世不恭的笔触,与其说是出于青年作者,倒不如说是出于中年以后的作者更为合适,但也不能说一定就是白发的老人。



      在《西游记》中,最活跃的人物是孙行者--孙悟空。同他相比,其他两个弟子即猪八戒与沙悟净,是起陪衬作用的人物。在原来的取经故事中应该是中心人物的三藏法师,在孙行者的面前却失去了重要性,令人感到那只是淡淡的影子。这种情况,不仅在现在的本子中如此,而且如前节详细引用的《朴通事》的车迟国一段中也看到的那样,可以认为元本就已如此了。关于今本中孙行者所占的位置及其意义,留待下文考察,这里想先就孙行者在这个故事中出现的由来,稍加叙述。关于这一点,我有赖于胡适、郑振铎两氏的研究甚多。
      一言以蔽之,孙行者是个具有猴子的神通力的形象。关于猴子的传说,在中国似乎是相当古老的。后汉(公元一世纪前后)赵晔所撰的27《吴越春秋》(卷九)中记载着一个故事,说越王勾践由于范蠡的推荐,要召见擅长剑术的南林处女时,处女在途中遇见一个称作袁公的老人,想试试处女的剑术,结果未能匹敌,就跳到树上,变成了一只白猴。猴子不仅会变人,而且鲁迅还引过前汉焦延寿(昭帝时人,昭帝于公元前八十六年至七十四年在位)的《易林》(卷一)中"北山大獨"抢掠妇女的记述28,所以可以认为,大猴子有迷惑人家妇女的法术的故事,是从古就有的。在东晋干宝(元帝时人,元帝于三一七年至三二二年在位)的《搜神记》中,也有记载说,在蜀这个地方,有形似猴子的身高七尺的怪物,把年轻的妇女虏掠而去,使其产子,而蜀中杨氏,大概是这只猴子的子孙(见《太平广记》卷四四四)。说有子孙,也许可以认为是把猴子作为神来崇拜的痕迹;把这种传说作成小说的,有《白猿传》29。那是这样的故事:梁代大将欧阳纥南征,在长乐(今福建省地名)的深山里,妻子为一白猿所虏掠,虽然终于救出,但一年后所生的儿子形似猴子。这个孩子就是欧阳询(五五七年--六二一年),唐初的著名学者。可以推定,这部小说的写作也是在唐代初期。据说欧阳询的面孔长得像猴子那样,此文是为了嘲笑他而作的,这虽不知是否事实,但成为故事主人公的,确是猴精。如果说《搜神记》所表现出来的心理距离神话不远,那末这部《白猿传》就颇为接近于童话了,但另一方面二者似都承认猴子在某些方面具有神秘力量。不过唐代小说(这里主要指文言的)里以人的热情真率为主题的很多。在这篇小说中,即使活了千年的猴子还会得到头生儿子,由于有了儿子,他知道自己死期已至,但他临死时还对女子的丈夫留下了这样的话才死去:"勿杀其子,将逢圣帝。必大其宗。"使人感到即使禽兽也对于子女有深切的爱,可以认为,作者想要强调之点也许正在这里。后来,在江户时代,《白猿传》被改编了。那就是收录在都贺庭钟《古今奇谈繁野故事集》(明和三年刊,一七六六年)中的《白菊之所猿悬之岸射怪骨奇传》(参照补注)
      在近世的白话文小说中,也奇以猴怪为题材的作品,它是否直接从《白猿传》得到启发,则不能确定。这篇小说题名为《陈巡检梅岭失妻记》,收录在明嘉靖二、三十年前后(一五四一年--一五五一年)刊行的《清平山堂话本》中。故事说宋宣和三年(一一二一年),有个名叫陈辛的,出任广东南雄县巡检,在偕其妻张氏赴任地的途中,妻子为梅岭山里的猴精所掳掠。作为陈辛平素信奉道教、热忱供养道士的报应,由仙人紫阳真人之手救出了妻子。这个话本的刊行是在明代,但其来源却很古老,可以认为最晚也要上溯到元代。猴精住在称为申阳洞的洞穴里,名叫申公,但值得注意的是,其兄弟三人,各以通天大圣、弥天大圣、齐天大圣为号,还有个妹妹,叫泗州圣母。而齐天大圣,就是这只猴子(申公)的别号。元末杨景言的戏曲《西游记》里,在孙行者通报其兄弟名字的台词中,也有齐天大圣、通天大圣之名,但无上述弥天大圣。但在这戏曲中,孙行者的別名成了通天大圣,而且妹妹的名字是巫枝衹圣母,巫枝衹与泗州圣母肯走是同一个人。据说,淮阴(今江苏省北部县分)地方就有关于名为无支祁的猴形神的传说。《太平广记》(卷四六七《李汤》条内)记载着这样的故事:此神在大禹治洪水时被捕获,用铁索捆绑在淮阴龟山之麓的河底,但这猴子曾在唐代现身。鲁迅也徵引过南宋朱熹在《楚辞辨证》(《天问篇》)里作为那时世俗的荒唐无稽的俚说而举出来的"僧伽降伏无支祁事",可知在宋代传说中,降伏无之祁("之祈"与"支祁"同音)者系唐代名僧僧伽(七一○年死)30。据胡适说,僧伽长期住在泗州(属今安徽省
      泗县,临淮河支流,离淮阴也不甚远),在淮河流域一带流传着不少关于他的传说31。无支祁的故事也是其中之一。"无"与"巫"自唐代以来同音(音wu);因此"无支祁"与"巫支衹"本来就是一样的,再从僧伽住在泗州这点来看,可以想象,泗州圣母多半就是巫枝祇圣母。从称为圣母这点来看,是有过一个时期认为巫枝衹是女性的。在赵琦美旧藏的元明杂剧的写本中,有题为《二郎神锁齐天大圣》的一种孤本元明杂剧,开头就有一段齐天大圣列数其兄弟三人和姊妹五(?)人的名字的独白,长兄仍然是通天大圣,其次是齐天大圣,姊姊是龟山水母,妹妹是铁色猕猴,弟弟是耍耍三郎。并有龟山水母因水淹泗州而被释迦如来拿获,镇压在碧油罈中,不得出来之语,可能她就是巫枝祁了。只是在这个杂剧中,齐天大圣仍然住在花果山水帘洞,由于偷盗了太上老君的金丹而被二郎神拿获,但是他的弟弟耍要三郎却自报其名为"孙行者",这点同《西游记》是不相一致的。但是反过来看,这也许是旧的传说。总之,《梅岭失妻记》里出现的兄弟三人及其妹妹,似乎都是猴精。巫(或"无")枝(或"之")衹("祈"或"祁")既然被叫作圣母,那还是被作为神来祭祀的吧,而其他三人都被叫作大圣,大概也是同样的理由。但在《失妻记》里,只强调了它作为妖怪的害人的一面。同《白猿传》一样,《失妻记》的故事没有表示出对于猴子的爱情的同情,这也是值得注意的。又,《失妻记》中的申公--即齐天大圣--尽管"神通广大",还得归依红莲寺的大惠禅师,并由于紫阳真人的力量而被拘禁在地狱里,这点使人想起了宋以后中国宗教佛道混杂的混乱状态32。
      由上可知,在中国,关于那只具有神通力量的猴子,至少有两种传说。这只猴子之成为佛教的僧人弟子,也有僧伽与巫支祈的前例,并非偶然。胡适还进一步说,印度古代叙事诗《拉马耶那》中的舉王哈努曼的故事也有可能传入中国。传入的径路虽然并不明确,但假如古代中国人听到过哈努曼的故事,那么,中国人确有充分的基础把它接受下来33。



      我们已经知道,作为故事的《西游记》的成长经历了三个阶段。但是我们最感兴趣而想知道的却是:被认为最后完成这个故事的吴承恩,究竟对他以前的故事作了怎样的程度加工呢?单单是加以增删,还是进行更为根本的改写?关于这点,直到现在仍较有力的是胡适的说法,据他所说,吴承恩的改本从根本上来说是新的东西,也就是说,同创作的程度是没有什么差别的。在鲁迅《中国小说史略》(第十六、十七篇)中,可以看到对这个说法的修正意见,认为它在吴承恩以前已经定型了。鲁迅把构成上述《四游记》中的一篇的四十一回本《西游记传》看作比吴承恩的本子还要古老,并在这个四十一回本中,来寻求今本的原型。如果这个意见正确,那末吴承恩本也即今本的结构及其主要情节,在吴承恩之前已经完成了,吴承恩单是用洋细的描写和对话来充实一个又一个的具体故事,在三十多个灾难中插增了近五十个,扩大而成为现在的本子而已。但是这个看法是错误的。因为四十一回本是个节略本,不过是从吴本简单地摘录下来的34。整个情节完全相同,大多数的专门名词完全一致,这只能反过来成为它是吴本的节略的一个证明。所以鲁迅的说法就其对胡适说的修正来说,也是不能成立的,此点早巳经清楚。
      但是,鲁迅所设想的吴本以前的旧本,即比《取经诗话》为晚、比吴承恩本为早的本子,却已经发现了。这就是我们所叫的元本。前已叙述,这个本子的专门名词等方面有与吴本即今本不一致的地方,事情的前后顺序也有差异。可以认为,构成我所说的元本的两个材料,大致是在同一个时期,即在明初的,因此严格来说,是明初的本子,如果将来没有其他新的材料出现,可以认为这就是吴承恩在其下笔之前所存在的本子。元本与今本相比是颇为简略的,但与《取经诗话》相比,又有显著的差别。
      其中最主要的是,叫作孙行者的那只猴子(《取经诗话》中是猴行者),在《取经诗话》即在南宋至元初时,在故事中始终都不是主角,不过是扮演从属的角色,而一到元本中,孙行者的活动就相当显眼了。在先前(第六节)所引用的车迟国一段中,三藏法师几乎象傀儡那样,要是没有孙行者的帮助,他必将什么都做不成。这个倾向,到了吴承恩的今本中,就进一步突出了。整部《西游记》的主人公毋宁说是孙行者。二弟子猪八戒--大食量的懒汉--虽具有优于三弟子沙悟净的神通,但他对孙行者毫无帮助,反而要嫉妒孙行者,老是在师父三藏法师面前说他的坏话。这个猪八戒,实际上只有与孙行者作对比的意义,结果是起一个陪衬作用。于是,不管你翻到书的什么地方来看,令人注目的总是孙行者的惊人作用,原来应该是故事的主人公的三藏法师,却被冷落在角
      落里,象影子一般地存在着。你开卷一看,首先叙述到的就是孙悟空成长的经历,三藏法师的出生等情况,孙悟空的大闹天宫告一段落之后,才简单地叙述了一下。(而且,即使是从古以来的故事中就存在的陈光蕊水灾事件,在吴承恩的本子中也被省略了。)上文中把今本分为三部分时,作为第一部分而举出来的,就是悟空经历的部分,它也是全书中最有意思、叙述最生动活泼的部分。在吴承恩以前的本子中,这个部分是在稍后面的地方。据我设想,作为今本第二部分的《取经因缘》,在吴承恩以前的本子中,也许是在最前面,在这一部分告终,三藏法师出发之后,在旅行途中遇见孙悟空时,才开始描写他的经历的。过去已经注意到,在元本中,悟空所出生的花果山是在去西天的途中35,但在今本中,却在与三藏的旅途毫无关系的东方海中,就是随着上面这个更换而来的变化。上面这个更换大慨就是吴承恩所作的吧。孙悟空所住的洞穴叫作水帘洞,这个名字在中国的几座山中都有,但董作宾在海洲的地方志中,发现在今日的云台山--在海洲(江苏省北部,东海县东部)--上有名叫水帘洞的地方,并看到有淮安文人在那里游玩的记载⑩36。在《朴通事》的注中所引的《西游记》(三之八)中,住处也是水帘洞37,所以想出这个名字来的人也许不是吴承恩。但是从水帘洞这个名字而联想到云台山,把这个洞穴的位置从"西域"移到"东海"的,似乎可以认为是离海洲不太远的淮安人吴承恩。我认为,这件事似乎是有助于我上述设想的证据。
      要是我的推测正确,则《西游记》的总的情节,虽大致是在元本中已经出现过的,而进一步强调了元本中以孙行者为中心这一点,并据此而进行适当的重写的人,则是吴承恩。如果将全书扩大,写成现在所看到的那样的《西游记》的是吴承恩,那末,把他说成是这部小说的作者是毫无不当之处的。在这里要考虑一下的是:吴承恩特别化了力气的这种改写法,究竟意味着什么呢?
      首先的问题是:今本中的孙行者--孙悟空--的性格是被作为怎样的性质来描写的呢?他非常倔强,极为自负。实际上,他具有异常的神通法力,所以他的自负也是不无理由的。他不甘心于在天宫的十分卑贱的地位(弼马温--养马人),返归地上,号称齐天大圣(与天同样高大的圣者)而造反,也是出于这个自尊心。在他再度归顺天宫,他的称号得到承认之后,由于没有受邀请参加当时的蟠桃会而再度造反,也同样是因为骄傲自大。这一次,他不能仅仅满足于"齐天"了,而是妄图夺取天上的主宰玉帝的宝座了。
      但是他不仅仅极为自负,对于能力卓越的人,他也承认对方的卓越之处。他对于玉帝、对于道教创始人和第一号仙人的太上老君,毫不表示敬意,而对于具有无限法力的释迦如来,仅仅相争一次,就不得不完全折服。
      他那好胜倔强的反面,是由于善良而易于上当,轻易地听信煽惑的话而受骗。他因为过于粗鲁被师父三藏法师所逐,回到了出生的故乡,而三藏由于失去了他的大弟子,立即遭到灾难,成了妖怪的俘虏。这时候,孙悟空虽也没有轻易听从为了把他叫回去的猪八戒的劝诱,但当猪八戒虚构事实,说妖怪在骂他:"是个什么孙行者,我可怕他!他若来,我剥了他的皮,抽了他筋,啃了他骨,吃了他心!"他就被猪八戒巧妙地煽动起来,暴躁乱跳道:"是那个敢这等骂我!"再度出去平定妖怪了(第三十一回)。而且他同妖怪斗争时也决不搞暗算,就是说,他是个极其纯真无邪的豪杰。
      一方面是如此无法无天而又纯真无邪的孙悟空的师弟,同时却又是想设圈套陷害他的猪八戒,也可以说是个小人了,但是,这只无知的、集中了贪吃、好色这一类作为人的本能缺点的猪精,虽然愚蠢,--不,也许正是由于愚蠢,--并没有特別激起读者对他的嫌恶;这也是因为作者对于这个性格--人的典型倾注了同情,一点都没有嫌恶他的缘故。与此相比,三弟子沙悟净--沙和尚还是有辨别力的,但他过于顺从,在行者和八戒的争吵中,尽管有时候他也有必要做个和事佬,但个性毕竟过于脆弱,同其他二人相比,是个远远不惹人注目的小人物。作为师父的三藏法师,完全是个善良易欺的人,没有神  通法力,只有满腔慈悲,并因此而对于眼前的危险毫无警惕。必须保护这么一位师父的三个弟子,其辛苦是非同寻常的,毋宁说这成了他们摆脱不了的负担,因而在弟子们之间,时有不平流露出来。仅仅是因为他的对于求法百折不挠的决心,构成了故事情节发展的不可缺少的因素,法师的地位才变得似乎重要起来。
      从这样的比较来看(这与故事的情节无关),可以认为,这部小说的着眼点是在描写作者最强调的真正的主人公--孙行者所具有的性格,即:作者给予其活动场所的,他那为了达到目的而无所畏惧、勇敢战斗的素朴率直的性格。孙行者对于师父的深切的爱是基于感谢三藏法师解救他--他由于如来佛的法力而被监禁了五百年--的恩情,而根本不去考虑三藏法师的教养和知识如何。他一刻也坐不定,到哪儿都不丧失其野生野长的野性。
      描写这样的野人即自然人的典型,在中国文学上还是一种新的尝试。至少可以说,在文言的古典文学中,这样的人物几乎没有出现过。这一种典型的创造,只有在宋以后的白话文学中才能看到。
      我们从《水浒传》中的鲁智深和李逵身上看到了这种例子,《三国演义》里结义三兄弟中的张飞,也属于这种典型38。
      这种人物的故事,具有一种能够最强烈地打动庶民的心的性质。就是说,这一种人物也只有在庶民的心中才能产生。对许多没有教养的读者(最初阶段,与其说是读者,不如说是听众,因为说话文学--作为说书人的讲说而产生的宋、元小说的最早对象,就是这样的无知识的庶民)最亲切的,与其说是具备了读书人资格的高僧玄奘三藏,不如说当然是粗野的弟子孙行者。小说家不能仅仅满足于这样的一个弟子,从而进一步创造了比较愚蠢的弟子猪八戒。元本中的八戒究竟被描写成怎样的性格,现在还弄不清楚,但是可以认为,跟孙行者一起,给他大量注入使之活动起来的生气的,也许仍然是吴承恩吧。



      吴承恩所描写的孙行者的性格,已如上述。同这个人物--孙悟空尽管是猴子,但他的性质完全被描绘成人那样--的活动最相称的,就是他一个人随心所欲地行动的自由天地。《西游记》的第一部分写得最为舒展自如和鲜明(此点在上面也已经说过了),其理由就在这里。但是即使在悟空号称齐天大圣时,天宫也采取过调停之法,就是把他"招安",使之归顺,在天宫给他一席地位,而他再一次地发动造反时,天宫终于派遣了讨伐军,怎么也不肯屈服的悟空,也因如来的法力而得到了被镇压在山下达五百年之久的命运。这样,直到三藏法师揭去了写着咒语的压帖之时,他才获得了解放,成了三藏的弟子,尽管仍野性不改,但却扶助不为无数次苦难所屈服的三藏,使他成全了大愿。
      我们在这里看到,悟空失去了原先的自由,作为法师的弟子,进入了遵守清规戒律的死板生活。这个变化,使我想起了《水浒传》从前半部分(盗贼集团的任性生活)39向后半部分(归顺之后作为正规军的有规律的行动)的转变。已经说过,《水浒传》中所描写的许多豪杰都是性格朴素单纯的肆无忌惮的人,但是率领他们的首领宋江却连做梦也不忘忠义二字,终于达到了目的,为朝廷而建立了战功。《西游记》中的三藏恰巧相当于《水浒》中的宋江,而悟空那样任性的人,八戒那样愚蠢的人,也因侍奉三藏、救助三藏而立下了大功,最后被赐予了作为佛和菩萨的地位。这样的情节和结尾,似乎是由于在作者的意识中处处都潜藏着这样一种想法:侍奉统治者--有教养的所谓士大夫阶级,对庶民来说,到最后会得到聿福。这种结尾,在元本中本来就有,可以说,吴承恩无非把它加以完成而已。但是必须承认,吴承思并没有打算将以后《金瓶梅》的作者所作的那种对于原书带有根本陸的变动,加到《西游记》上。--在《金瓶梅》所由本的《水浒传》中,那个同武松的嫂子私通、为此而犯下谋杀她丈夫之罪的奸夫西门庆,是借武松之手来杀死的,而在《金瓶梅》中,却使西门庆临危而免,沈湎于不义之财和荒淫的生活之中。鲁迅晚年的杂文中,曾写到过他在少年时的故乡所看的一出旧戏,叫作《斩木诚》(木诚似是一个忠仆的名字,把剧名译为日文,可以叫作《木诚◆死刑》吧)--的情况。  看戏的人大抵是农民,所以他们虽对舞台上的翻筋斗、妖怪从一股烟火中出现感到兴趣,但都眼自己没有关系。正派角色和反派角色争夺城池、小生和巨角所演的恋爱纠缠等,也都是別人的事,因为拿锄头的人的孩子都知道,自己决不会当上将军,也不会去京城接受文官考试。只有这一出戏,却使他们感动。戏名大致就是《斩木诚》吧。说某一个大官在蒙受冤罪,必须判处死刑时,他家的一个老仆因为面貌很象,就代替主人去"伏法"。这种悲壮的动作和歌声真正打动了观众的心。这是因力农忙朔一过,农民们也有被雇到大户人家去作帮工的。临刑时,主母少不得要同他"抱头大哭",但是他把她踢开了。即使在这样的时候,也必须严守名分。这就是忠仆,就是义士(详见《准风月谈》中《电影的教训》一文)。在《斩木诚》中,农民们"发现了自己的好模范"。当然,在《西游记》中,肯定丝毫也没有为庶民们指示出一个"好模范"的意图。不,吴承恩在写了作品中的一个妖怪--红孩儿大战孙行者,接着归依观音,成了观音的护法童子之后,又叙述了红孩儿的叔父如意真仙一见行者就发怒喝道:"我舍臣还是自在为王好,还是与人为奴好?"(五十三回)这里有作者的讽刺挖苦,但最后还只是停留在讽刺挖苦上,并不具有扭转作者所写的整个情节的力量。潜藏在作者意识中的根深蒂固的力量,是那种作为自古相传的道德而束缚着人们的东西,那么,作者又为什么不能从这种力量的支配下挣脱出来呢?我在前面已经说过,《西游记》具有跟庶民的心很接近的东西。鲁迅所回忆的戏,也是在庶民之中产生的。但在这里,我想重新回顾一下作者的经历。
      如我已经说过的那样,吴承恩是由于文官考试失败,在不遇中度过了一生的人。他最后得到的官职(恐怕并不是他乐意谋求到的吧)是县的属官这种低下的职位。由于《水浒传》的中心人物宋江是胥吏出身,我想象《水浒传》的作者可能也是一个有过这种经历的人。胥吏本来就不是正式官吏。在宋代一部题名为《官箴》的书中40记载说:"事君如事亲,事上官如事长兄,事同僚如事家人;于胥吏辈则奴仆视之。"对官吏来说,胥吏是奴仆一般的人。在近代中国社会,上层和下层是泾渭分明的。上层是士人--士大夫的阶级,是读书人也即有学识、有教养者所占据的。胥吏属于庶民,不属于士大夫阶级。在《水浒传》中,我们就看到过读书人经常被痛骂。这与其说单纯地反映了庶民的心理,不如说反映了虽是庶民、但又侍奉士大夫的胥吏身分者的心理。
      吴承恩并不是胥吏。或者说,他是否干过这一类工作不得而知,而就今天所能知道的来说,没有这样的事实。但是他所就任的县丞的差使,在清朝等朝代叫作"佐贰"或"佐杂",是一种极为低下、微贱的差使,与胥吏相差不远。胥吏原来是庶民中最有知识的人,所以,对于以文学来表现庶民的心理,他们是最合适的人。吴承恩的地位又有与此相近之处。终身不得不安于低下地位的他,以给有地位的人代作诗文为其主要工作。作为他的"存稿"而流传下来的诗文,特別是文章,有大半是给别人代作的41。他那日积月累的忿忿不平,成了出现在《西游记》中而且随处可见的讽刺挖苦,那是毫不足奇的。他把纯朴而粗野的孙悟空作为在某种意义上的庶民的英雄来描写,这和《水浒传》作者的情况同样是很自然的吧。但由于胥吏的侍奉官吏的身分,不管怎样进行扰乱社会的大闹,其结局总是以忠义来收场,这是胥吏的社会地位的必然结果。在吴承恩这一方面,事情却并不完全相同。他的身分近乎胥吏,所以能同胥吏一样,对庶民怀有同情和共感,但在另一方面,他又作为文人而拥有名声(这种名声使他的遗稿得以出版)。他当然也意识到自己是个读书人吧。所以他在孙悟空的故事中,一方面描写其在当初莫名其妙地被任命为天宫的看马人之后,一旦意识到了自己的地位,就立即从耳朵中掏出铁棒,挥舞着打下南天门去,可以想象,作者是同读者一起,对此深感痛快的,但这个英雄最后又不得不作为三藏法师的忠实弟子而告终,这里边存在着矛盾,隐藏着一种令人笑不得的喜剧,不,悲剧。
      这样的结尾,与其说是在作者走过了人生的大半,对人生已经没有多大指望,必须在痛苦的追忆中来度过风烛残年(据推定,他是以相当的高龄去世的,但这是偶然的、他自己所不能预料的吧)的时代(六十七岁以后)之作,似还不如看作他虽已上了年纪,但还是一面悄悄地抱着什么时候能考试及第获得显要权势的希望、一面过着痛苦日子的时代--也即他决心就任长兴县丞这个所谓"佐杂"职务(这件事情,给他自己的可能有出息的一生打上了一个终止符号)以前(六十岁以前)--的作品,更为顺理成章。换言之,作者还在追求着《儒林外史》中的范进和周进的梦想,我认为,这可能就是使其作品成为这样的结构的原因。周进到六十几岁还接受举人考试,最后以成绩出色及第,获得了有荣誉的地位,接着以监考官的身分赴任,在任地看到了五十四岁的考生范进,仔细阅读他的考卷,终于识得了他的文章的优秀,把他取为第一名。这是《儒林外史》从第二回到第三回的故事。向来的通常说法(胡适和赵景深二氏)都认为在《西游记》中可以看到作者作为"佐杂"的体验之反映。但除了"佐杂"的身分之外,还必须考虑到他作为"幕宾"的生活。这是地方官私人与之商量事情的差使,但不管其所出的主意有多大好处,都没有机会被承认为自己的功劳,完全是在暗底里出力的清冷境遇。在近代中国,文官考试落第的文人只有两条途径,其一是成为这种"幕宾"(家庭教师也为其中的一种),其二是沦为商人的文书,《儒林外史》中周进的故事也显示出了这种情况。关于这一点,研究吴承恩传记的人没有述及任何材料,但因为幕僚不是需要特別叙述的有荣誉的地位,即使不为记载他事迹的人所提及,也是并不奇怪的。总之,这样的境遇是容易愤世疾俗或以自嘲的态度来奚落人的。
      如果再进一步作些想象,对于象吴承思那样的文人来说,《水浒传》那样的主题是并不适当的。他奋笔写下并不直接关涉人类社会而以猴精为主角的妖怪变化的故事,似也是为了在毫不触及现实的、空想的世界里游戏。只有在那样的世界里,他才能自由地显示出他那种写"谐剧"的才能。他的文体确是流畅的,适宜于写"谐剧",而讽刺之处不多。我感到,他似在尽量逃避现实。最后,关于文体,我还想说一点,那就是在这部小说中插入较多的诗以及骈文式的叙事文。与此相同的东西,在《水浒传》(尤其是百回本)中也有相当数量。但是象《西游记》那样大量使用的例子是不大有的吧。本来不应把这些作为正式的诗文来讨论,但从小说中来看,就令人感到写得相当不错,这里也体现了作者作为诗人的那种才能。用这样的诗以及在笔调上跟普通的对话和作者的叙述稍有不同的叙事文来描写某种情景,如宴会的情况,战斗的样子等,在我国的说书人中也有相似的手法,在中国更是"说话人"的拿手所在(参照第四章)。但我感到,在《水浒传》的场合,可以看到尽量仿效"说话人"口气的痕迹,与此相反,在《西游记》中却似多少有点不必要地加上了读书人的趣味。有故事出典的文字似倒也未必用得很多,但总的调子却老是使人有这种感觉。如第六十四回的木仙庵一段,描写松、柏、桧、竹、杏等精怪和三藏法师作诗唱和,记载了十三首诗。这些都只能认为是为了夸耀作者的诗才而特设一章。总而言之,渗入了文人趣味这一点乃是事实。由于这些部分给予追求故事情节的读者带来一些令人厌烦的感觉,诸如《西游真诠》之类的清朝刊本,就把这类的叙事文等删去了一部分,这固然是由于书店的算盘--恐怕出版费用增加--所造成,但也不是不能同意的。这种文体的性质是跟明代戏曲(特別是南曲)中的骈文化倾向相呼应的42,可以说,跟戏曲终于从一种以群众为对象的娱乐逐渐有意识地成为有教养的人的读物相同的趋向,在小说中也表现出来了。

    昭和二十三年(一九四八年)
    八月十二曰稿

    注 解
      ①《大唐三藏取经诗话》三卷,丙辰(一九一六年)罗振玉氏影印本。又,民国十二年(一九二三年)上海商务印书馆标点排印本(原本系高山寺旧藏,据说,后经三浦观树氏而为大仓喜七郎氏所藏)。《大唐三藏取经记》三卷,也由罗振玉氏收入《吉石庵丛书》而影印(一九一四年--一五年刊),后者缺第二卷。前者虽也有残缺,但保存下来的较多。鲁迅在《中国小说史略》(第十三篇)中说:"卷尾一行云’中瓦子张家印’,张家为末时临安书铺,世因以为宋刊,然逮于元朝。张家或亦无恙,则此书或为元人撰,未可知矣。"因此,鲁迅同《取经记》收藏者德富苏峰氏之间发生过争论。德富氏根据原本的纸质、墨色、字体及宋代皇帝之讳缺末一笔等事项,主张确是宋代的刊本(大正十五年〔一九二六年〕十一月十四日东京《国民新闻》),鲁迅则论证说:避皇帝讳而缺笔的习惯,在某个王朝灭亡后又持续好久的事也有,不能单据缺笔就断定其为末版而非元版(详见《华盖集续编》中《关于三藏取经记等》一文)。后来又举出王国维的《两浙占刊本考》(一九二二年序)中也把这部《取经诗话》作为元刊本收入(详见《二心集》中《关于《唐三藏取经诗话〉的版本》一文)。但可以认为,在鲁迅此说的根底之处似潜藏着一种先入之见,虽然他对此从没有说出来过.这种先入之见是山下述原因而产生的:《取经诗话》的影印本污迹实在太多,给人以似是元、明坊刻的感觉。由于考察过原本的长泽氏已注意并指出了影印本并末完全传达原本的面貌(《大唐三藏取经记与取经史话》。
      《文献目录学》十三卷九号,昭和十四年〔一九三九年〕),可以说鲁迅的怀疑之
      点大致已可消除了。加以南末末和元初在年代上是连贯的,不管怎样都不会有人的出入。
      ②胡适《西游记考证》,民国十二年(一九二三年)改稿,亚东图书馆标点排印本《西游记》卷首及《胡适文存二集》卷四。
      ③王国维氏《宋元戏曲史》第六章。青木正儿博士《支那近世戏曲史》二十七页,三十六页。
      ④此外,在元代戏曲《西厢记》第一本第二折《借厢》(古本为第二出题作《僧房假寓》)的《朝天子》中,有"烦恼怎么耶唐三藏"之句(此句原文及第二章附考三所引《西厢记》皆据东北大学藏明代熊龙峰刊本)。此句的意义不甚了解,但大致似当如即空观主人的《解证》(暖红宣刻本的附录)中所说"则么"为"何用烦恼"
      之意(该本原作"则么耶","则么"与"怎么"同),也即"为什么要烦恼呵,三藏法师?"三藏就是对于与这支歌相应和的对手法聪和尚(院主)的嘲笑。熊本有眉批:  "唐玄宗时僧无畏,号三藏。"那是错的。唐三藏肯定也是指玄奘法师。熊本各出后面所附的"释义"中,引《高僧传》说:"玄奘法师,陈氏"。那是对的。在元代戏曲中使用"唐三藏"之名的其他例子虽不能找到,但是仅仅凭这一个例子,就可以大致看到玄奘三藏故事的流行,达到了一说起高僧首先就会联想起他来的那种通俗普及的程度。
      ⑤郑振铎氏《西游记的演化》(《佝偻集》,五○四页以下)。
      ⑥《水浒传》(百回本)第十六回《吴用智取生辰纲》一段的末尾,有一句"这个唤做智取生辰纲",第四十回《白龙庙英雄小聚义》一段的末尾,也有类似的一句:"这个唤做白龙庙小聚会。"这是旧《水浒传》(也许应该叫罗贯中以前的原《水浒传》)中的标题吧。它们在罗贯中以后的《水浒传》中也仍然保存着。被认为传达了元代《水浒传》的部分故事的《宣和遗事》中, 已经有一段描写蔡京的生日礼物(生辰纲)被八名盔贼所劫掠,所以《智取生辰钢》是自古就有的一节。《白龙庙小聚会》这段,在《宣和遗事》中并没有看到,但元曲中以《水浒传》豪杰为主人公的作品中,必有描写其首领宋江出场,讲述自己的经历的一段。在那种场合,宋江的台词照例是:"因带酒杀了姬妾阎婆惜,受人告发,脊杖六十,迭配江州牢城去。因打此梁山过,有哥哥晁盖,领喽啰下山,将押解人打死,救某上山"云云。由此看来,即使在元代的原《水浒传》中,宋江发配的地方也是江卅(今九江)。在现在的《永浒传》中,情节安排是:宋江一旦被押送到江州后,又犯事而被处以死刑,临刑时,晁盖手下的诸豪杰从梁山泊(在今山东)远迢迢地赶来,袭击法场,救出了宋江。白龙庙是当时各路豪杰不期而来会合的地方,因而在江州附近。虽有这样的说法:原《水浒传》中他们没有走到江州,只在禾江被押送的途中发起袭击:但也许白龙庙这个地名在原《水浒传》中就已经有了,罗贯中只不过把它的所在地点作了变动。(宋江的台词在元曲选的《燕青搏鱼》《黑旋风》《李逵负荆》《还牢末》中都有。)
      ⑦嘻奎章阁丛书》第八,昭和十八年(一九四三年)京城帝国大学刊。关于编定的年代参照同书附录的末松保和氏的解题。
      ⑧吉川氏《元杂剧研究》。
      ⑨⑩11原文见附录二。(案,小川氏正文在引用《朴通事谚解》中的《西游记》时,皆译作曰文,而将《朴通事谚解》的原文--中文--列入篇末附录;在把本文译作中文时,其正文中所引《朴通事谚解》皆已改用原文,故已将附录中的这几条原文删去。--译者。)
      12孙揩第《吴昌龄与杂剧西游记》,《辅仁学志》八卷一期,民国二十八年(一九三九年)。
      13《斯文》第九编和第十一编内附录的旧宫内省所藏明刊的复刻(昭和二、三年)以及可能以此为根据的《元人杂剧全集》(第四集)排印本(《中国文学珍本丛书》)。
      14孙楷第氏的说法,参照注(12)。  15吉川氏《元杂剧研究》。
      16孙揩第氏《中国通俗小说书目》二三一页以下。
      17李直吾传记的大略,见于容肇祖《明代思想史》(民国三十年〔一九四一年〕)二三一页以下。详细情况,参见铃木虎雄博士《李卓吾年谱》(载《支那学》七卷二、三号,昭和九年一九三四年)和容肇祖《李卓吾评传》(民国二十六年〔一九三七年〕);岛田虔次《中国近代思想的挫折》(昭和二十四年)。
      18简本和繁本的写成年代究竟何者在先的问题,鲁迅在《小说史略》第十六篇中,首先举出了作为简略本的《四游记》中杨致和(小川按:《小说史略》中,"致"误作"志",孙揩第《书目》二三四页作了更正)编的《西游记传》,说这是小说家把宋元以来逐渐发展起来的三藏法师"取经"的传说"取为汜传"。在第十七篇中说:"又有一百回本《西游记》,盖出于四十一回本《西游记传》之后,而今特盛行",明确认为百回本即繁本(较详细的本子)出于简本之后。但胡适说:"近人有误信《四游记》中之简略本《西游记传》乃吴承恩以前之古本者",对百回本先子简略本这一点作了沦述(《跋销释真空宝卷》、《北平图书馆馆刊》五卷三号)。由于两位都根据并不充分的材料來立沦,致有无从定嗽之虞,但后来郑振锋氏根据所发现的永乐大典正文五十六页(参照注〔5〕和东京出现的五部明版,断言说:"鲁迅先生所说的吴氏书有祖本的话是可靠的。不过吴氏所本的,未必是杨致和的四十一回《西游记传》、而当是永乐大典本。胡先生否认杨致和本为吴氏祖本是对的、然而他所举的许多论据较为薄弱。"(见注〔5〕,《佝偻集》五一七页)。就是说,杨致和本(四十一回本)确实是百回本(究竟是不是吴承恩之作,另作别论)的节略。关于这一点,胡适的说法是正确的(胡适《跋四游记本的西游记传》,《胡适论学近著》第一集,四一六页以下)。它由于跟杨本具有同样性质的节略本--万历年间(十六世纪丈叶)或这以前(郑振铎推定是嘉靖隆庆年间,即一五七二年以前)所刊的朱鼎臣编十卷本《西游释厄传》--的发现而得到了证实。因为朱本的节略之处和节略方法虽与杨本不同,但据百回本节略这一点则是相同的。简本和详本的这种前后关系,在其他小说中也能够看到。例如《水浒传》,其详本系统中有百回本和百二十回本(金圣叹的七十回本虽删去了七十一回以后的部分,但也应看乍百回本的系统),简本系统中有百十回本,百十五回本,百二十四回本等。胡适也曾经作过假设,认为后者的系统存在着比前者为老的形态(胡适认为,在百十五回本中可以认出他的所谓原百十回本的面貌。见《水浒传考证》第四节,《胡适文存》卷三,一九二○年原著),鲁迅则更推进了胡适的说法。认为百十五回简本的写成也许比繁本为早,认为"唯文辞蹇拙,制体纷云,中间诗歌,亦多鄙俗",甚似草创初就,未加润色者",虽非原本,盖近之矣。"(《中国小说史略>第十五篇)但是胡适在以后订正了以前的说法,认为百十五回本等简本无非都是详本(百回本)的节略,把《征四寇》(即百十五回本的七十一回以后)看作出自原百回本乃是一种误解(《百二十回本忠义水浒传序》,一九二九年,《胡适文存三集》卷五,六三三页以下)。就是说,在详本完成之后,书店对它作了任意的删略而制成了简本(其他参照郑振铎《水浒传的演化》,一九二九年,《中国文学沦集》;孙楷第《通俗小说书目》,二六○页以下。但可以认为,郑振铎也有拘于胡、鲁二家旧说之处吧)所有的东西部是从简单的组织向复杂的组织进化这个生物学上的进化论原則,大体上也适用于文学史.但是文学作品一旦完成并广泛普及之后,人们就会迅速要求有一种记载其概略的读物。在各家的诗集中,除了全集本之外,还制作了选本和钞本,《水浒传》和《西游记》的情况也相同,所以上述的进化论原别,特别是在小说史上,仅仅适用于一部作品的到其完成为止的过程,而在从幼稚的原型产生了优秀的杰作之后,丝毫也不妨碍再一次地写成简略本。
      19参照赵景深氏《宋元戏文本事》的《六、江流和尚陈光蕊》(一九三四年刊);钱南杨《宋元南戏百一录》(一九三四年),一五九页。
      20《绘本西游记》五篇,文化丙寅(一八○六年)至天保六年(一八三五年),译者为口木山人、山士信、岳亭五岳,本名不详。据有朋堂文库本。
      21关于吴承恩的侉记,参照胡适《西游记考证,(参照注〔2〕),该书附录董作宾《读〈西游记考证〉》;胡适《读吴承恩射阳文存》(《胡适文存三集》卷六)。赵景深氏的《西游记作者吴承原年谱》(《小说闲话》,一九三六年刊)充分利用了以后所出的吴承恩的文集《射阳先生存稿》的复刻(故宫博物院排印本)。所以我认为,在目前,吴氏传记的主要之点巳尽见此年谱内。另外,关于吴氏传记的材料,在鲁迅《小说旧闻抄》的《西游记》条(一九三五年刊本,四十七页以下)内也大体辑录过。
      22胡适《西游记考证》,又见于鲁迅《小说旧闻抄》五十页所引《石亭记事续编》(清丁晏著)。
      23据胡适说《西游记》第九十四回大天竺国王以金银作为礼物相赠时,孙悟空唱了个喏道:"聒噪!聒噪!"表示了谢意,而现在安徽省绩溪县(胡适故乡)也说:"姑噪姑噪"来表示感谢(《西游记的第八十一难》注二,《胡适论学近著》第一集,卷三,四三八页)。"聒噪",现在的普通话读音为guoza0,"姑噪"的发音为guozao。关于绩溪县的发音,现在虽没有可以依据的资料,但这两个词出于同一语源,大致是不会错的吧。《水浒传》第三回《鲁提辖拳打镇关西》内,酒保问鲁达吃什么下饭时,鲁达道:"问什么,但有,只顾卖来,……这厮只顾来聒噪。"这里的"聒噪",看来作"嚕索"解释,跟胡适所说的意义稍有不同。井上翠的《中国语中辞典》(昭和十九年〔一九四四年〕二版,六一四页)也有"聒噪,喧喧嚷嚷地吵闹"之说,与《水浒传》的用例相合。象这样的不一致之处,我认为表示了《水浒传》的作者和《西游记》的作者是说不同方言的地方的人,至于其他的情况,我就不得而知了。了晏虽说"《西游记》多吾乡(指淮安,了晏是吴承恩的同乡)方言,足徵其为淮安人之作"(参照前注),但淮安方言的实际例子一个都没有举出来,令人感到遗憾。
      24据胡适《考证红楼梦的新材料》(《胡适文存三集》卷五),《跋乾隆奭辰本脂砚斋重评石头记抄本》(《论学近著》卷三)。
      25胡适《镜花缘的引论》(《胡适文存二集》卷四)。
      26参照鲁迅《中国小说史略》算二十五篇。此外有夏二铭的《野叟曝言》。关于作者的年龄,鲁迅什么也未说过,故参考赵景深氏的《野叟曝言作者夏二铭年谱》(《小说戏曲新考》,一九三九年刊)。但赵氏认为《野叟曝言》是作者七十五岁时写成的说法,难于令人同意。赵氏所根据的是:作品写到了以作者自己为模特儿的小说主人公文素臣七十寿辰时的祝贺情况,似乎作者夏二铭也过了七十岁的生日。但是,难道不超过七十岁的人就一定不能在小说中写七十寿辰的情况吗?我认为这部小说的创作年代要比这个说法早一些,说是在五十岁到六十岁期间(一七五五年--六五年)也不妨。这正是作者年谱中的空白时期。其他,关于刘鹗、韩子云、李宝嘉著作的年代,参照鲁迅《中国小说史略》第二十六篇、第二十八篇及《胡适文存三集》卷六内的《老残游记序》《海上花列传序》《官场现形记序>等。
      27 赵晔的传记见于《后汉书》卷一○九《儒林传》。
      28 引自鲁迅《唐末传奇集》卷束附录的《稗边小缀》。原文是:"南山大玃,盗我媚妾。怯不敢逐,退然独宿"(四部丛刊影印本《易林》第一卷二十五页"坤之剥"条)。
      29(《补江总白猿传》,见《唐末传奇集》卷一,盐谷温博士的译文收于《晋唐小说》 国译《汉文大成》文学部分。第十二卷)。这部作品的梗概见于鲁迅的《小说史略》第八篇。又,注〔29〕所提及的鲁迅的考证也可参照。
      30"无支祁"之名以见于唐代李公佐(约七七○年--一八五○年)题为《古岳渎经》的小说者为最早(《太平广记》卷四六七所收),在南末朱熹的《楚辞辩证》和南宋罗泌的《路史·余论》卷五(一一七○年写成)中也有对此所作的辩证,故鲁迅《小说史略》第九篇中说:"宋元以来.此说流传不绝。"但鲁迅听说"实则仅出于李公佐假没之作而巳",是有点语病的。事实恐怕是:唐代民间传说中本有述及无支祁的,由李公佐记述了下来:至于其中所写的得到《古岳渎经》这本书的经过,当然不过是李氏信笔虚构,以便使无支祁这个怪物的存在变得可信,鲁迅在《唐宋传奇集》的卷末也作了考证,胡适在《西游记考证》的第四节中也遵照周豫才(即鲁迅)的指点叙述了这个传说的发展(参照注〔2〕)。又,在杂志《逸经》三十三、三十四期中,有叶德均氏的更详细的考证:《无支祁传说考》。
      31 参照注〔2〕
      32 在与这个话本情节完全相同的戏曲(所谓南戏)中,有一种叫《陈巡检梅岭失妻记》(简称《梅岭记》或《陈巡检传奇》)。在明初一四○八年完成的《永乐大典》卷一三九八一中所编入的戏文内,已经可以看到这戏的名字(但题目作《陈巡检遇白猴精》),据此看来.这也许是元代以前的作品(参照青木博士《近世戏曲史》第四章及第五章第一节)。郑振铎氏认为此戏的原作在南末(插图本《中国文学史》第三册,七五九页)。现在。永乐大典本已经散逸失传,但其断片收载在曲谱之类书籍中的,有赵緊深氏的辑本(《宋元戏文本事》,十六页以下)及钱南杨氏的辑本(《宋元南戏百一录》,《燕京学报》专号之九,一九三四年,一二五页以下)、冯沅君、陆侃如合著的补辑本(《南戏拾遗》,《燕京学报》专号三十三,一九三六年  一四二页)等,可知其大略。如果戏文为南宋时代之作,则话本很可能是与此相同的时代或其前不久之作。
      33 林培志氏《拉马耶那与陈巡检梅岭失妻记》一文(《文学》二卷六号,民国二十三年〔一九三四年〕上海)是向印度录求这部小说的源流的作品,多半是从胡适氏(《西游记考证》)和郑振铎氏(插图本《中国文学史》第三册,七五六页)的说法中得到暗示的。郑振铎氏在也是宋代戏文的《赵贞女》和《王魁负桂英》中看到了印度戏剧《沙贡达拉》的影响,他把《沙贡达拉》的梵文写本曾在十几年前发现于天台山国清寺这点,来证实他的说法。到宋代为止,都有中国法师赴印度学习梵文的事,所以在天台山也会有解读这部戏剧僧人的吧。如郑振铎氏所说,可以认为,《沙贡达拉》和南宋戏文之间的一致点并不是偶然的(前引郑书七五○页;许地山《梵剧体例在汉剧上底点点滴滴》,《小说月报》号外《中国文学研究》,一九二七年)。
      关于叙事诗<拉马耶那》,与上面相同的推测也可以成立。在汉译的佛典中,也存在着应该视为这个故事之变形的传说,象许郭立诚女士所引《六度集经》卷五中所看到的猕猴王的故事即是其例(《艺文杂志》二卷九号,《小乘经典与中国小说戏曲》)。可以想象,如果广泛地考察一下佛典,也许还能发现几个例子哩。除了这样通过汉译的佛典而流人中国之外,中国人也有可能直接听到《拉马耶那》的故事。由于在中亚细亚发现译成藏文的《拉马耶那》的片断(石宾纯太郎《东洋学的话》一七六、一八二页)来看,这个故事在唐代传人中国西部边境这点已经被证实,所以说,中国人在那时知道这个故事,并非不可想象的。
      34 参注〔18〕。
      35参照本文第三节及附录。
      36董作宾氏《读西游记考证》,参照注〔21〕。
      37不仅见于《朴通事》所引的原文(见本文第三节),而且在杂剧《二郎神锁齐天大圣》第一折中也同样如此。
      38已在第二章论述。  39同上。
      40末代吕本中的著作,《学津讨原》第八集。  41参照拄〔21〕。
      42青木博士《近世戏曲史》第八章、第九章。

    补注
      郡贺庭钟据以改编的原本是《白猿传》的说法是错误的。据《繁野话序》说,"白菊之卷,白猿假梅岭之旧趣。"根据这种说法。应该说毋宁是以《梅岭失妻记》为根据的。在此加以订正。
      (补记)"弼马温"的语源
      《西游记》的孙悟空始入天宫时被任命为"弼马温"。(第四回)那是极低贱的职位,是马棚的看守人,此点从其前后的叙述中很容易知道;然而,何故用此三字?它具有怎样的语源?这是我所长久地感到疑问的。近年刊行的此书注释中有这样的解释:"在民间传说里,猴子可防马病。这个官名,是作者采取此一传说,把’避’换作同音的’弼’把’瘟’换作同音的’温’。"(《西游记》1954年北京作家出版社版47页)也就是说,弼马温"与"避马瘟"同音,意谓预防马病;这是因为,"弼"与"避"在现代北京音里皆音 bi,"温"与"瘟"皆音wen。在读此一注释时,我认为确是如此,同时在这里记下两三条可作为其旁证的材料。
      现在我所想到的最古的材料是唐白居易(乐天,772-846)的诗《题周皓大夫新亭子二十二韵》中有"猕猴看枥马,鹦鹉唤家人"之句。(一隅草堂本《白香山诗集》卷十五、《四部丛刊》本《白氏文集》卷十五)北宋诗人梅尧臣(1002-1060)《咏杨高马廊猢狲》诗也有"尝闻养骐骥,辟恶系猕猴"二句。"猕猴"与"猢狲"部是猴子,可知其被系于马棚("马厩"与"枥")中。
      略为详细地叙述此事的,是也作为北宋诗人的陈师道(后山,1053-1101)的《猴马》诗,其"引"(即前言)说:"楚州紫极宫有画;沐猴振索以戏,马顿索以惊,园人不测,从后鞭之。人言’沐猴宜马而今为累。作诗以导马意。"南末任渊注引《四时纂要》云:"常系猕猴于马房内,辟恶消百病,令马不着疥。"(《后山诗注》卷二)诗的正文的内容似是借马与猴子以讽刺当时政界的丑恶,此不详述。民国二十五年(1936)上海刊行的冒广生《后山诗注笺补》引《山阳景志》,谓陈师道所见壁书为著名画家李公麟(1040一?)之作。《四时纂要》五卷,唐末韩鄂著,其朝鲜刊本于昭和三十六年(即1961年。--泽者)在东京影印。《后山诗注》所引,见于信书卷二(三月)。
      由上所述,可以清楚知道在马房安置、饲养猴子的风习在唐禾时期广泛流行。特别是陈师道所见壁画在楚州(今江苏省淮阴县)的道观紫极宫这一点,在我想来,绝非偶然。那是有着猴精传说的地方(见第七节及注30)。而这样的风习和信仰,与柳田国男氏在《山岛民谭集》所论及的"河童引马"的传说有深切的关系(河童是日本传说中的动物,形如四五岁的儿童。--译者)。这一点是读者会立即想到的吧。关于中国的
      传说、信仰与日本的传说、信仰的关系,是应该期待民俗学者进行研究的,我则只能被打上缺乏这方面知识的印记。(昭和四十三年补记。)

    〔编者附记〕
      小川环树氏是日本研究中国文学的著名专家,本文译自其所著《中国小说史的研究》(1968年岩波书店出版)第三章。此章曾题作《〈西游记〉里吴承恩的改作》,发表于《东光》第八号(1949年3月)。可以说,这是在第二次世界大战结束后,在日本所发表的关于《西游记》的重要论文中最早的一篇。文中对《朴通事谚解》所引的《西游记》作了介绍和考证。但由于本书还收了一篇太田辰夫氏的《〈朴通事谚解〉所引〈西游记〉考》,是专门介绍和考证《朴通事谚解》所引的《西游记》的,两篇文章的引文颇有重复之处。为了节省篇幅,我们对此文第三节中引用《朴通事谚解》之文略有删节。此文的第六节,先据胡适、郑振铎二氏之说,把百回本《西游记》分作三部分,再引《朴通事谚解》中关于车迟国斗圣的一段,并以百回本中的相当部分与之对照,得出了"今本不仅把元本的故事变得更为缜密、复杂(如车迟国等),增加了妖魔的数目,而且还有故事顺序改动的"的结论。因考虑到车迟国一段引文太长,太田氏文中也已全引、胡、郑二氏之说及百回本中关于车迟国的故事,则为中国研究者所熟知,所以把这一节整个删去了。由于小川氏之文发表在前,他对《朴通事谚解》中的《西游记》的研究具有某种开创的性质,照理是不应删节的;但考虑到篇幅,只得割爱了。尚祈作者与读者鉴谅。 
     

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    《朴通事谚解》所引《西游记》考
    唐僧原来真是“御弟哥哥”(2)

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