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    魏晋“反佛斗士”范缜及其《神灭论》

    发布时间: 2018/3/5 11:17:32 被阅览数: 次 来源: 北方教育
    文字 〖 〗 )
    佛教在西汉末年传入中国,南北朝时代进入鼎盛时期。从南齐时代起,许多王公大臣成了忠实的佛教徒。公元504年(天监三年),梁武帝发布敕舍道事佛令,正式宣布佛教为国教。他还带头事佛,三次舍身同泰寺为僧,又三次赎身还俗,仅赎身钱就花了4亿钱。在他的影响下,王室成员和士族阶级大肆搜刮民财,竞相扩建寺庙。一时之间,国内到处寺庙林立,木鱼之声不绝于耳,从达官贵人到黎民百姓都热衷于烧香拜佛,心无旁鹜,造成了田园荒芜,民不聊生。
        范缜生活在佛教盛行的齐、梁时期,一生勇敢地向佛教宣战。范缜先后在齐、梁两朝做官,当时正值佛教盛行的时代。佛教认为,人的富贵贫贱都是命中注定的,是前世积善行恶的因果报应。范缜则提倡无佛。针对佛教宣扬的神不灭论,范缜发表《神灭论》,系统地阐述其无神论思想。他认为人的精神和肉体是互相结合的,有了肉体,才有精神,肉体毁了,精神也就随着消灭。《神灭论》揭露了统治阶级利用佛教进行欺骗。面对统治阶级的打击和围攻,范缜毫不屈服,始终坚持自己的真理。范缜继承和发扬荀况、王充等人的唯物论思想,有力地打击了当时流行的有神论,这种战斗精神值得赞扬,深刻地揭露和批判封建迷信,至今仍然具有现实意义。 


        范缜其人

        范缜(约450-515),字子真,南乡舞阴(今河南泌阳县西北)人。南朝著名无神论思想家。祖父范璩之,曾任南朝宋中书侍郎。父范?,早逝。范缜依母度日。十八岁时,投沛郡相县(今安徽宿县)名儒刘献门下求学。范缜学习勤奋刻苦,学业优良,深得刘献器重,亲自为他举行冠礼,以示优待。其同学多是达官贵人子弟,穿则锦衣,行则车马,而范缜安于布衣草鞋,以步代车。他深入钻研经学,尤精“三礼”(《周礼》、《仪礼》、《礼记》)。他性格直爽,敢于发表学问上的独特见解。
        南朝齐建元元年(479年),范缜以主簿起仕,累迁尚书殿中郎。永明年间,齐与魏和亲,相邀有才学的人来往,范缜及从弟范云、内弟萧琛、琅琊人颜幼明、河东人裴昭明相继以“行人”衔出访北朝魏,皆扬名邻国。
        南朝齐永明七年(489年)春,宰相、竟陵王萧子良在其“西邸”延揽一些有才学、有名望的人,研究经史及诸子百家,著书立说,范缜亦为“西邸”文友。建武元年(494年)官迁领军长史,后出任宜都(今湖北枝城市)太守。时迷信盛行,范缜下令废止祭祀神庙,劝民不信鬼神。永元二年(500年)萧衍起兵向建康(今江苏南京市)进军,路过南州,遇守母庐墓的范缜,因与衍同为“西邸”旧友,故衍称帝后,任范缜为晋安(今福州)太守。梁天监三年(504年)被调回建康。按当时常情,地方官吏调进京师必拜朝迁大臣,而范缜却只拜见了已废为平民的前任尚书令王亮。其不趋炎附势的态度可见一斑。范缜因未获得卿相之位而常怏怏不快,和王亮的过从更加密切,后竟因此被贬到广州。
        齐竟陵王萧子良笃信佛教,而范缜盛称无佛。萧子良质问范缜说:“君不信因果,世间何得有富贵,何得有贫贱?”范缜答:“人之生臂如一树花,……随风而堕,自有拂帘幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处?”一席话说得箫子良张口结舌。为说服信佛者,范缜作《神灭论》(附《神灭论》原文),进一步阐明自己的观点。范缜反对佛教因果报应说,认为人生好比同一棵树上的花朵,有的花瓣被吹到厅堂,也有些花瓣飘落进粪坑中,这完全是自然现象,毫无因果可言。对于形神之辩,他认为,形神相即,不得分离。精神离开形体,不能单独存在。竟陵王萧子良施以危压引诱,范缜仍坚守己论,不肯屈从。
        范缜著有《文集》十五卷,大都散佚。传世者除《神灭论》外,另有《答曹舍人》等四篇,收于《弘明集》与《全梁文》中。其生平主要见于《梁书》和《南史》。


        两次反佛的大论战

        第一次论战始于齐武帝永明七年(公元489年),挑起者与组织者是当时显赫的宰相竟陵王肖子良,参加者主要是西邸“八友”的人物,如沈约、王融等,以及其它僧侣贵族与世俗贵族。而范缜在此出入,却盛称无佛,与他们一伙在思想上是格格不入的。这样的同以肖子良为代表的西邸人物,就不能不发生矛盾,不能不展开斗争。
        齐武帝永明四年开西邸,至永明七年,斗争就由肖子良挑起了。这场论战,由肖子良问“因果”发起。肖子良企图把贫贱问题,以佛教的因果报应的谬说来解释,从而掩盖社会的不平。范缜针锋相对,明白地指出,人生的富贵与贫贱,完全是偶然的际遇。人失虽有贵贱的差别,但根本不存在因果报应。对此,肖子良无言以驳,只好“深怪之”。他当然也不会就此认输。这只是第一次大论战的序幕,而初步交锋的胜利者是范缜。这里,范缜的观点虽具有偶然论的局限,但否定因果报应论的说教,还是较有力的。在他看来,人生贵贱的遭遇,并无神意在其间。
        论战的序幕揭开了,斗争也必然要继续下去。范缜的《神灭论》,就是顺应这一斗争的需要而产生的。看来,范缜在批判因果报应论中已感到,要批倒这一神学谬说,必须从理论上否定神不灭论。因为历来宣扬因果论者,都是把神不灭,即灵魂不死的理论作为基础,由灵魂不死来承担报应。而且这个神学理论,经东晋慧远的发展,更为系统化,因而影响深远。如果仅就报应论否定报应论,就难于批倒它。所以他在与肖子良辩论因果报应问题后,即“退而著神灭论”。
        范缜继承先驱者关于神灭论的积极思想资料,即形谢神火的观点。同时总结了反神不灭论中的教训,克服了以往神灭论者把精神自身看作是一种精细物质(精气),不了解精神是物质的属性,由物质派生的局限。从“质用”关系的哲学的范畴,提出“形质神用”、“形神相即”的新命题,并以“刀与利”的关系喻形神,(范缜第一次发表的《神灭论》为“刀与利”之喻,第二次重新发表时才改为“刃与利”之喻。)证明“形存则神存,形谢则神灭”,正确地解决了精神是由物质的形体所派生的这个关系,从理论上阐明了形神一元论。
        “神灭论”,深入到佛教学理论的最高领域,威胁它存在的基础,这必然触动崇佛者的每根神经。喧哗之际,肖子良对范缜组织围攻,而范缜单枪匹马,勇敢迎战。这次论战,在崇佛的阵营中,能拿出一点象样东西的,只有沈约。他在这个时候大约写了十几篇维护佛教教义和驳神灭论的文章,较重要的有:《天道相续作佛义》、《因缘义》、《形神论》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》等,皆收入《广弘明集》卷二十二中。沈约在《难范缜神灭论》中,抓住“刀与利”之喻,认为刀不同利,刀体可变为剑形,形体变了,利可从刀之利转为剑之利。以刀与利之不同,说明形神相异;从刀体变为剑体,说明刀体消失了,但刀之利可变为剑之利,利不会消失。这个说法,同说火可由此薪传彼薪一样,证明形神相异与神不灭是无力的。特别在范缜以形神一元论证明精神是由物质所派生的情况下,沈约的观点就更见软弱。这当然驳不倒神灭论。
        肖子良感到采取理论上的围攻不是对手,转而采取利诱,利诱中又含威胁的手段,来迫使范缜放弃神灭论。将“伤名教”的大棒与“中书郎”的桂冠,同时送给范缜。对此,范缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪。”第一次反佛的论战,从真理与道义方面,胜利皆属于孤军奋战的范缜。
        无神论者的反佛斗争,虽然取得了理论上的初步胜利,但由于宗教有它存在与发展的社会阶级根源与认识根源,这不是从理论上进行了批判,就能在社会意识里清除它的。事实上,由于齐、梁统治阶级的需要和大力支持,在梁武帝时代,如上所述,佛学愈加盛行了。范缜反神学的斗争仍将继续下去。
        第二次大论战。一方面,肖衍要推行佛教国教化;另一方面,范缜不放弃神灭论,坚持反佛。矛盾不可调和,于是在天监六年(公元507年),由肖衍亲自“敕旨”发动,又通过和尚法云组织,向范缜大举围攻了。肖衍的“敕旨”是对臣下范缜发的“训折”。他一面抬出三圣压人。同时又给《神灭论》定下“妄作异端”,“违经背亲”的调子,要范缜“缴械”。然而范缜面对杀气腾腾的“敕旨”,毫不畏惧,他一接到“敕旨”即准备应战。将在第一次论战发表的《神灭论》,作了改写。其中接受沈约抓住“刀与利”之喻攻击神灭论的教训,把“刀与利”改为“刃与利”之譬。这一字之动,进一步提高了神灭论的科学性,使论敌无机可乘。这次《神灭论》的重新发表,有力地回敬了肖衍的“敕旨”。这是第二次论战中的第一个回合。
        第二个回合,是对范缜发动的围攻。参与围攻的,包括肖衍、法云在内共六十四个王公朝贵与僧侣,其声势之大,前所未有,此可谓以势压人。而参加围攻者,有的面目可憎,有的则属可怜,实不能与范缜的品格同日而语。这其中,有不少人本来就是靠神学起家的。突出的有沈约与范云等人。肖衍当了皇帝,沈约、范云也青云直上。旧日西邸“八友”小集团的其它人物,还有任?、陆?、王融、谢眺、肖琛等五人同沈约、范云一样,都是崇佛者。而肖子良开西邸,原是作为崇佛与宣扬佛教的大本营,除吃释迦饭的僧侣外,“八友”则是这个大本营的中心人物。他们皈依佛教,并靠佛教发家,这伙人在肖梁时,大多地位显赫。
        从上述来看,围攻的队伍是庞大的,所谓讨伐的文章也有七十五篇。然而这些论敌,大多是“攀龙附凤”的人物,他们对皇帝“敕旨”只会鹦鹉学舌式的随声附和,谀言称颂,拿不出什么有分量的东西,只好搬出“异端”,“外道”、“妨政”等一堆大帽子吓人(参见《弘明集》卷十)。在这次论战中,只有权臣曹思文与肖琛写出三篇驳神灭论的文章。但他们的观点,比之前的神不灭论,没有什么新东西,只是翻来复去地讲形神相异那一套,认为形神,不共体,合而为义,形神可以分离,并以“形静神驰”的比喻加以论证。
        范缜的反驳。他对那些充满着武断的教条背诵、毫无明名理价值的辱骂,皆置之不顾。只对东宫舍人曹思文“上启”皇帝并奉诏答的代表作,即《难神灭论》,写了《答曹舍人》,给以回敬。范缜针对曹思文等利用人的做梦现象,宣扬“形静神驰”的形神二元论,用事实经验与逻辑推理证明梦境是虚幻的。他认为梦中处于“神昏于内”而所“安见异物”是不真实的,既然是虚妄的,而拿来证明可以形神分离,是不能成立的。至于曹文的其它一些论点,在范缜看来,不仅不能证明神不灭,反而可作为神灭的佐证。总之,肖琛与曹思文驳文,皆未能触动范缜神灭的科学体系,只是节外生枝,不着痛痒。而范缜则以高屋建瓴之势,虽孤军奋战,亦能“辨摧众口,日服千人”,使论敌曹思文不得不承认自已“情识愚浅,无以折其锋锐”(《弘明集》卷九)。最后他虽然又作了一篇《重难神灭论》,而此论更是有气无力,只是自找解嘲而已。
        参加论战的论敌,先后败下阵来,最后梁武帝肖衍只好再次登台。他对神灭论的理论虽无能为力,但他凭借手中的权势,对神灭沦大杀大砍了。他肆无忌惮地斥责范缜及神灭论是“背经”、“灭圣”、“乖理”,并在无可奈何的情况下,以钦定的方式结束了这场大论战。权势不等于就是真理,它既不能代替真理,也不能压服真理。这场论战的胜利者只能属于代表真理的范缜。


        范缜的主要思想

        一切信奉封建迷信的人的根本错误在于:他们相信精神可以脱离形体而单独存在,即在人类的生存空间之外还有一个独立存在的所谓“神的世界”,这便是产生鬼神、灵魂、天堂、地狱、上帝等等信念的认识根源。针对这种唯心主义的认识,范缜明确提出了“形存则神存,形谢则神灭”,“形者神之质,神者形之用”的论点,即精神只有依附形体才能存在,没有形体也就没有精神;形体是精神的载体,精神只是形体所具有的作用。人一旦死了,他就只剩下了尸体,精神又怎么可能存在呢?这好比刀口和刀口的锋利的关系一样,离开了“刀口”,也就谈不到“锋利”,怎么能说形体死亡后还会有精神独立存在呢?
        范缜在分析封建迷信的危害时一针见血地指出,信奉迷信必定会伤害国家政事,败坏社会风俗。迷信思想像恶风迷雾一样到处散布,是很容易把人心搅乱的。他还进一步指出,如果官员们不再崇尚知识而沉迷于烧香拜佛,甚至丢掉传统,端起和尚、尼姑的瓶和钵去为僧为尼,家家抛弃了亲人,人人断绝了后?,那就必定会使行伍中缺乏作战的士兵,官府中缺乏管事的官吏,粮食全被游手好闲的人吃光,钱财为建寺庙耗尽,也必定会导致坏人充斥而无法禁止,光靠念经敲木鱼是换不来天下太平的。正因为如此,封建迷信的流行如果不加制止,它的祸害就没有止境。
        范缜在痛斥封建迷信误国败俗的流弊的同时指出:为什么人们宁愿倾家荡产求神拜佛,却不肯照顾亲戚、周济穷人呢?说穿了就是因为他们自私的打算太多,救人的念头太少。所以送给穷朋友一小撮米粒,脸上就会立即现出吝啬的表情,而捐赠给本已豪富的和尚上千石粮食,就会连眉毛尖都流露出欢畅的情绪。这没有别的解释,就是因为和尚有你捐赠的粮食越多越容易获得普渡的许诺,而周济穷朋友却很难指望得到丝毫的报答。施舍不是为了救人急难,做点好事就指望立即得到好报。这是范缜《神灭论》中极其精采的一段,它以十分简炼的语言把信奉封建迷信者自私的思想本质暴露无遗。
        《神灭论》
        范缜的主要思想保存在他的著作《神灭论》中。而《神灭论》以“形即神也,神即形也”、“形存则神存,形谢则神灭”、“形者神之质,神者形之用”、神由形派生、形和神就象‘刀刃’和刀刃的‘锋利’一样不能分开的理论,批判了灵魂不灭、因果报应、贫富在天的宿命论观点。 
        范缜的《神灭论》的主要论点是:(一)形神相即。范缜说:“神即形也,形即神也,是以形存则神存,形谢则神灭也。”形神不离是以神依赖形体为前提,而不是过去讲的形神“相合”、形神“同宅”,神不再是一种“气”。
        (二)形质神用。“质”就是物质实体,“用”就是功用、性质。范缜举了一个刃利之喻,说:“未闻刃没而利存,岂容形亡而神在?”刃利之喻不同于薪火之喻,按照反佛论者原来的说法,薪与火都是气,是物与物的关系,但刃与利的关系则是物质实体与其本身所具有的功用和属性的关系。
        (三)人质非木质,死形非生形。范缜认为,人的死形如枯木,生形如荣木:树木先活后枯,枯树不能再活;活人变成死人,但死人决不能复活。他的结论是:“?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。”生人的形体不同于死人的形体,所以,生人的形体有知[34]而死人无神。
        (四)心为虑本。范缜把神分为两部分,一是痛痒之知,一是是非之虑,二者有程度上的差别:“浅则为知,深则为虑。”手管痛痒之知,心主是非之虑。这里,“心”就是“五脏之心”。
        (五)凡圣不同体。针对圣人和凡人形体相似而愚智不同的驳难,范缜举例说,尧眉八彩,舜有重瞳,圣人之体,“每绝常品”;至于“阳货类仲尼,项籍似虞帝”,形同而智革,是形体类似,本质有别。
        (六)人死不变鬼。针对传统经典中有关于鬼神的记载,范缜认为,经典上讲鬼神是圣人神道设教的需要,目的是满足孝子之心而“厉偷薄之意”。
        首先在形神关系问题上,范缜抓住了“即”与“异”的对立。“异”是指“分离”,佛教徒讲“形神相异”、“形神非一”,称人的灵魂可以脱离形体而独立存在,人死以后形亡而“神游”,精神(魂魄)跑到佛国或依附于别的形体,灵魂、精神就成为三世轮回的主体、因果报应的对象。所以强调形神分离,是佛教徒论证“神不灭”的主要根据。对此,范缜提出“形神相即”,他说:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”“即”,义谓“接近”,哲学上则有“结合”、“涵蕴”、“渗透”等含意。“形神相即”,就强调了精神与形体不可分离,所谓“形神不二”,形神“名殊而体一”,把形神看成同一实体的两个方面,同时范缜又断言“形存则神存,形谢则神灭”,肯定了精神必依附于形体而存在,随形体灭亡而灭亡,较彻底地克服形神平行、形神二元的缺陷,坚持了唯物主义的形神一元论。
      其次,范缜提出“形质神用”的命题,用统一的观点说明形神一元论,进一步深化了对形神关系的考察。范缜认为“形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也”。肯定了形体是物质性的实体,神是由形体派生的作用,以为神之作用是依存于物质性的形体才能发挥。他还用刀刃与锋利的关系阐发“形质神用”的命题。认为神用之对于形质,犹如锋利之对于刀刃;锋利依附于刀刃而存在,两者异名而体一;同样,神用离不开行质,精神只能依存于形体,而形亡必然神灭。
        再次,范缜以“浮屠害政,桑门蠢俗”,揭露当朝宣扬神不灭的危害,阐明自己阐释神灭的目的和良苦用心。由于统治者对神不灭的提倡和宣传,导致“浮屠害政,桑门蠢俗,风雾惊起,驰荡不体,吾哀其弊、思拯其溺”。神不灭思想及其传播,不仅给当时封建伦理道德带来极大的危害---“舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续”,而且也会给国家造成严重的政治危机---“兵挫于行间,吏空于官府,粟磐于惰游,货禅于土木”。范缜认为通过神灭论的宣传,和对神不灭论的批判,可以使“小人甘其垄亩,君子保其恬素;耕而食食不可穷也,蚕而衣衣不可尽也。下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以养亲,可以为己,可以为人,可以匡国,可以霸君”。这无疑是范镇站在世俗地主阶级的立场,巩固当朝的统治,医治当权的门阀士族的愚昧。
        范缜的《神灭论》体现了形神之争在齐梁时代的新进展。总的来看,范缜的论点中除了对传统经典上鬼神的态度外,其余各点都有转折性的变化,反映了神灭派理论层次的提高和角度的改变。特别是范缜不再将神当成气,而是视为具体的生理功能和心理活动,淡化了神的神秘性质。


        名言名句:

        形存则神存,形谢则神灭。
        形者神之质,神者形之用。
        学界影响:

        南朝齐梁间范缜思想家范缜著《神灭论》,指出人的精神与形体的统一。从理论上给佛教以沉重打击,树起了无神论的旗帜,是对我国古代朴素唯物思想的重大发展。南北朝佛教国教化时代,范缜不但“盛称无佛”,并且是反佛斗争的勇敢坚决的发动者,无疑地是王充以来伟大的唯物主义思想家。这一位伟大的异端思想家,在中世纪思想史上的地位,可以说是两汉魏晋(乃至先秦)以来所有神灭思想的综合者和发展者。
        第一,反神学斗争与唯物主义自然哲学的综合及发展。南朝自刘宋以来,反佛的儒家,缺乏王充所坚持的首尾一贯的世界观;而是富有唯物主义的自然哲学的学者,又不在文字中明白地反佛。这二者的分离存在,到了范缜才完成了有机的综合。如前所述,在两汉之陈,儒家桓谭曾吸收道家自然之义而主张神灭;西晋初叶儒家傅玄与杨泉也曾如此。但桓谭所反的是图谶宗教,傅玄与杨泉所反的是老庄的玄学与神仙之术;到了范缜才用之于反佛的新的斗争中来。此一综合,正由于以反佛为对象而获得了具体化的发展。
        第二,名理教养与反佛斗争的综合及发展。魏晋以来的士族名理教养,其先与老庄相结合,某后又与佛教相结合,始终是宗教迷信、神学与玄学的方法论;所以,在范缜以前,有名理教养者多不反佛,而反佛者又多缺乏名理教养。例如:将何承天的反佛著作与佛教僧徒的辩难文献相较(例如梁释僧佑的弘明集后序等),便可以发现双方世界观与方法论教养之间的不相应的对照。这就是说,反佛的学者,在世界观上虽以唯物主义而与佛家的唯心主义相对立,而在方法论上,却显出落后于佛家的学者。但是,到了范缜才吸收了士族的名理教养,将本来被宗教家与玄学家所玩弄的方法,转化为反佛的斗争武器。名理教养的这一从神不灭义到神灭论的转化,相似于辩证法之脱离黑格尔而从属于唯物主义,取得了新的发展的地基。在这里,表现着“方法论从属于世界观”的范例。
        由于这两大综合与发展,皆由范缜所完成,所以他也就使从来的反佛斗争,迈进于新的阶段。在这一新的阶段上,首先,继承了过去唯物主义的传统,丰富了自己神灭论的体系构成;其次,使神灭思想的反佛战斗威力,发展到尖锐化的程度,空前的坚定与勇敢;最后,表现出反佛的著作,具有了不但赶上论敌,而且也超过论敌的逻辑构成。
        诚然,神灭思想的悠久发展,唯物主义的自然哲学的绵延不绝,反佛斗争的长期进行,清谈名理的传统,这一切条件,确乎提供了完成前述两大综合与发展的可能性。但是,由可能性到现实性的转化,却需要配合着思想家的主观条件。《神灭论》对封建迷信的思想根源及社会危害性等方面进行了深入的剖析,它的某些论断至今仍闪耀着理性的光辉。因此,它在中国思想史上占有极其重要的位置。它像一面照妖镜,不仅照出了当时封建神权统治的真面目,而且可以清楚地照出一切现代封建迷信者的丑恶原形。


        社会影响

        范缜的《神灭论》有力的斥责了魏晋时期盛行的宗教佛学思想,让人们认识到了神的本质,有助于人们反对愚昧的迷信思潮。然而从东晋至北齐,持续了一百五十年之久的神灭不灭的争论,基本上是中国式、玄学化的神不灭论与反对它的神灭论之争,论战双方都未能淮确全面地理解印度佛学的轮回说,各自沿着自己的思路走到了尽头,也还是各执一端,互有得失,实际上并未能真正有效地捍卫或攻击印度佛学中道的轮回观。神灭论者所失较重,社会影响不大,对佛教的传播并未形成多少阻力。然而其坚定的反神思想在今天仍然有着重要的意义。
    编辑:秋痕

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