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    发布时间: 2018/3/13 0:12:16 被阅览数: 次 来源: 中国孔子网
    文字 〖 〗 )
     ——《周礼》社会正义观念诠释   



    摘 要:《周礼》乃是战国时期、亦即中国社会第一次大转型时期的儒者的一套“乌托邦”、“理想国”性质的社会制度规范的设计。作为儒学的重要经典,《周礼》的根本意义并不在于其所设计的那些具体的、可以损益的制度规范(礼),而在于其背后的普适的正义原则(义),包括正当性原则(公正性、公平性)、适宜性原则(时宜性、地宜性)。正当性原则要求制度设计的出发点为仁爱,并且超越差等之爱,指向一体之仁。适宜性原则要求制度设计充分考虑到具体的生活方式的时间、空间的条件。通过这种正义思想的揭示,《周礼》才能在现代社会中再次成为重要经典。  


    关键词:周礼;正义原则;正当性;适宜性;现代价值   



        近年来,人们对“三礼”、包括《周礼》的学术兴趣大增。这大约有两个方面的原因:一是近年来兴起了儒学热,而“礼学”一向是儒学的基本内容;二是国际国内的现实的制度规范问题,诱发了人们对于儒家关于制度伦理的思想的关注。但《周礼》研究中,有一种倾向是值得警惕的,那就是过多地关注其具体的制度设计,而几乎无人留意其制度设计背后的原则精神。有人甚至想把那些具体的制度规范照搬到今天来,其结果不免导致某种“原教旨主义”的危险。对于我们今天来说,《周礼》的真正价值并不是那一套具体的制度设计,而恰恰是那些制度设计背后的某种隐而不显的原则精神,惟有这种原则精神才是可以超越历史时空的“普世”原则,这是本文想要力图加以揭示的。  

       
        一、《周礼》文献的时代性质   


        《周礼》原名《周官》,乃西汉景、武之际河间献王刘德从民间征得的先秦古书之一。贾公彦《周礼正义序》指出:“《周官》孝武之时始出,秘而不传”;“既出于山岩屋壁,复入于秘府,五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝,达才通人刘向、子歆校理秘書,始得列序,著于《录》《略》。然亡其《冬官》一篇,以《考工记》足之”。[①]此书直到刘向、刘歆父子校理秘府文献才发现,并加以著录。王莽时,因刘歆奏请,《周官》被列入学官,更名为《周礼》。东汉初,刘歆门人杜子春传授《周礼》之学,一时注家蜂起,郑玄序云:“世祖以来,通人达士大中大夫郑少赣名兴,及子大司农仲师名众,故议郎卫次仲,侍中贾君景伯,南郡太守马季长,皆作《周礼解诂》。”(《周礼注疏序》)到东汉末,经学大师郑玄为之作注,《周礼》一跃而居“三礼”之首。  


        关于《周礼》的作者及其年代,历代学者进行了长期的争论,正如《四库提要》所说:《周礼》“于诸经之中,其出最晚,其真伪亦纷如聚讼,不可缕举”。古代名家大儒,近代梁启超、胡适、顾颉刚、钱穆、钱玄同、郭沫若、徐复观、杜国庠、杨向奎等著名学者,都介入这场大讨论,大致有西周说、春秋说、战国说、秦汉之际说、汉初说、王莽伪作说等六种说法。这些争论的具体意见,对于本文的主旨来说,没有必要在此详述;我们只需简要地指出若干基本的事实,以确定《周礼》的文献性质便足矣。  


        一个重要的事实是:所有先秦文献都没有提到《周礼》一书。在先秦文献中,较为集中地记载先秦官制的文献是《尚书》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇。  


        但《尚书·周官》已亡佚。今有《古文尚书·周官》仅数百字而已。曾有人认为,《周礼》原名《周官》,应当就是《尚书》的《周官》篇。但可以肯定,《周礼》并非《尚书序》所提到的《周官》。贾公彦《周礼注疏序》引《汉书·马融传》:郑众“独以《書序》言‘成王既黜殷命,还归在丰,作《周官》’,有此《周官》也”,此说“失之矣”;又引郑玄序,也说“是言盖失之矣”。郑玄进而指出:《尚书》“《盘庚》《康诰》《说命》《泰誓》之属”,“今多者不过三千言”,而“《周礼》乃六篇,文异数万”;“又《书》之所作,据时事为辞,君臣相诰命之语”,而《周礼》“终始辞句,非《书》之类,难以属之时有”。《周礼注疏序》又引汉儒之说:“然则《周礼》起于成帝、刘歆,而成于郑玄,附离之者大半。故林孝存以为武帝知《周官》末世渎乱不验之书,故作《十论》《七难》以排弃之。何休亦以为六国阴谋之书。”这些材料其实已证明了《周礼》实非《尚书·周官》。  


        《荀子·王制》所记官制,大体可以反映战国后期列国官制的发达程度,但其总共只有七十多个官名,约为《周礼》的五分之一,而且没有《周礼》那样的六官体系。  


        此外,《春秋左传》、《国语》中有不少职官记载,但没有任何一国的官制与《周礼》相同。尽管从西周到西汉的每一个时期,都可以找到若干与《周礼》相同的官名,但谁也无法指认出与《周礼》职官体系一致的王朝或者诸侯国。另外还有《礼记》《仪礼》《孟子》等书也有许多关于官制的记载,但也都往往与《周礼》官制不同。故《四库提要》引孙楚之说:《周礼》所载,“建都之制不与《召诰》《洛诰》合,封国之制不与《武成》《孟子》合,设官之制不与《周官》合,九畿之制不与《禹贡》合”;且进一步指出:“《左传》所云‘礼经’皆不见于《周礼》”;“《仪礼·聘礼》宾行雍餼之物、禾米刍薪之数、笾豆簠簋之实、鉶壶鼎甕之列,与《掌客》之文不同;又《大射礼》天子诸侯侯数侯制,与《司射》之文不同;《礼记·杂记》记载子男执圭,与《典瑞》之文不同;《礼器》天子诸侯席数,与《司几筵》之文不同”;“如斯之类,与二《礼》多相矛盾”。  


        但《四库提要》对此种种矛盾的解释是:“夫《周礼》作于周初,而周事之可考者不过春秋以后,其东迁以前三百余年官制之沿革、政典之损益,除旧布新,不知凡几。其初去成康未远,不过因其旧章,稍为改易,而改易之人不皆周公也。于是以后世之法竄入之,其书遂杂。其后去之愈远,时移势变,不可行者渐多,其书遂废。”并引张载《横渠语录》:“《周礼》是的当之书,然其间必有末世增入者。”直至晚清孙诒让著《周礼正义》,仍然坚持《周礼》乃是周公所作:“粤昔周公,缵文武之志,光辅成王,宅中作雒,爰述官政,以垂成宪,有周一代之典,炳然大备。”(《周礼正义序》)然而,这个结论遭到近代以来众多学人的质疑。其实,孙诒让《序》自己也说:“此经上承百王,集其善而革其弊”,“非徒周一代之典也”,“是岂皆周公所肊定而手刱之哉!”今天多数学者认为:《周礼》成书于战国时期(乃至于汉初)。[②]  


        本文认为,大致来说,《周礼》是战国儒家通过制度设计来表达治国理想的一部著作,其所描绘的国家是一种“乌托邦”(Utopia);其中尽管存有一些古礼的记载,但总体上并非历史性的记录,而是建设性的规划;许多制度仅见于此书,这表明此书的许多内容乃是一种“创作”,故此书乃是“理想国”性质的作品。[③]  

       
        二、《周礼》内容的时代指向   


        《周礼》设计的社会制度规范系统极为全面,既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等方面的国家制度,也有诸如用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度、礼玉制度等方面的具体规范,涉及从朝廷到乡野整个社会生活的方方面面。这些制度规范,《周礼》分为六类职官,《天官·大宰》谓之“六典”:“一曰治典,以经邦国,以治官府,以纪万民;二曰教典,以安邦国,以教官府,以扰万民;三曰礼典,以和邦国,以统百官,以谐万民;四曰政典,以平邦国,以正百官,以均万民;五曰刑典,以诘邦国,以刑百官,以纠万民;六曰事典,以富邦国,以任百官,以生万民。”《天官·小宰》谓之“六属”:“一曰天官,其属六十,掌邦治”;“二曰地官,其属六十,掌邦教”;“三曰春官,其属六十,掌邦礼”;“四曰夏官,其属六十,掌邦政”;“五曰秋官,其属六十,掌邦刑”;“六曰冬官,其属六十,掌邦事”。[④]其分工大致为:  

       
       (1)天官冢宰,大宰及以下共有63种职官,负责宫廷事务;  

        (2)地官司徒,大司徒及以下共78种职官,负责民政事务;  

        (3)春官宗伯,大宗伯及以下共70种职官,负责宗族事务;  

        (4)夏官司马,大司马及以下共70种职官,负责军事事务;  

        (5)秋官司寇,大司寇及以下共66种职官,负责刑罚事务;  

        (6)冬官百工,涉及制作方面共30种职官,负责营造事务。[⑤]  


        伪《古文尚书·周官》有类似说法:“冢宰掌邦治,统百官,均四海;司徒掌邦教,敷五典,扰兆民;宗伯掌邦礼,治神人,和上下;司马掌邦政,统六师,平邦国;司寇掌邦禁,诘奸慝,刑暴乱;司空掌邦土,居四民,时地利。”但这种说法可能更晚出,是对传世《周礼》的抄袭、概括而已。  


        《周礼》之所以由《周官》而更名为“周礼”,意味着在汉儒看来,社会的所有一切制度规范,可概名之“礼”。这是因为在中国传统话语中,“礼”乃所有一切制度规范的概称。汉语之“礼”,尽管最早、最狭义的用法指“事神致福”的祭祀礼仪(《说文解字》),但其最广义的用法则是指的所有一切制度规范。所以,贾公彦谈到为什么主礼的春官之职不能说“礼百官”、而应说“统百官”时,解释说:“礼,所以统叙万事,故云‘统百官’也。”(《天官·大宰》)所谓“统叙万事”,意味着“礼”乃统摄着所有一切制度规范。  


        上节已经说过,《周礼》的制度规范并非以往社会的实际制度,而是一种指向未来的理想设计。如果《周礼》确实是战国时期的产物,那么,它的创作正好处在中国社会的转型时期,必定反映那个时期的历史趋向,因此,其制度设计的目标应该并不是指向转型之前的社会时代,而是指向转型之后的社会时代。为此,有必要简要谈谈中国社会历史及学术的分期问题。中国社会历史及其学术可以分为三个时代,其间有两个转型时期,大致情况如下表: 



        表中的时代称谓“王权”“皇权”“民权”乃标示国家主权(sovereignty)行使者的变动:王或天子→皇帝→公民。主权行使者的历史变动是由于生活方式、社会主体的变动:宗族→家族→市民。家族社会虽然仍讲宗法,但其宗法已不具有宗法社会“家—国—天下”同构的地位,这是本质区别。这在经济上表现为最重要的生产资料的所有者的变动:王土公有制→地主私有制→资本主义。又在政治上表现为基本政治制度及其主体的变动:王领导下的血缘贵族集体统治→皇帝的专制→公民的民主政治。


        要注意的是,《周礼》各篇开头都讲“惟王建国”,似乎是指向王权社会的,但这只是表达方式的问题,实际上《周礼》的制度设计是指向未来帝国时代的皇权的,只不过当时尚无“皇帝”之称(秦始皇才首创“皇帝”之称)。[⑥]


        表中所谓“古学”是指的诸子百家兴起之前的学术,以“六经”或“五经”为代表,实际上主要是《诗》《书》及《周易》古经,即孔子“述而不作”之所“述”(《论语·泰伯》)。此后便是百家争鸣的“子学”兴起。秦汉以来、直到清代,中国学术的主体则是广义的“经学”。然后是近代的与“旧学”(或称“中学”)相对的“新学”(其主要内容是“西学”的传入)。至现当代,中国学术已多元化,主要是两方面,即意识形态化和科学化;但就传承中国传统学术而论,其主体部分可称为“国学”。[⑦]


        显然,就其时代背景而论,《周礼》应该属于“子学”范畴(儒家当时属于百家之一,故《汉书·艺文志·诸子略》也包括儒家);其制度设计之指向,乃是社会转型的趋向。唯其如此,《周礼》的实际影响是在后来的皇权时代。例如,从隋代开始实行的“三省六部制”,其“六部”就是仿照《周礼》“六官”而设置的;唐代将六部定名为吏、户、礼、兵、刑、工,作为中央官制的主体,为后世所遵循,一直沿用至清。历朝修订典制,如唐《开元六典》、宋《开宝通礼》、明《大明集礼》等,也都以《周礼》为蓝本,斟酌损益而成。所以说《周礼》并不是王权时代的经典,而是皇权时代的经典。而我们今天面临的一个任务是:如何使《周礼》进而转化为民权时代的一部经典?


        三、《周礼》思想的观念结构


         更值得注意的是孙诒让《周礼正义序》指出的事实:《周礼》在后来皇权时代的实际运用往往是失败的。“刘歆、苏绰讬之以左王氏、宇文氏之篡,而卒以踣其祚;李林甫讬之以修《六典》,而唐乱;王安石讬之以行新法,而宋亦乱。”其所以如此,孙诒让更进一步指出:“不探其本,而饰其末,其侥倖一试,不旋踵而溃败不可振,不其宜哉!”这个批评的对象是《周礼》的后世运用者,而非《周礼》本身;但事实上《周礼》本身在制度设计上就是空想的,并不能真正切合于后来的皇权社会。《周礼》的真正价值不在其制度设计,而在其赖以进行制度设计的更为根本的原则精神。
    或许多多少少有见于此,孙诒让在《周礼正义序》中点出了“本末”问题:“不探其本,而饰其末。”何为“本”、何为“末”?孙诒让说:尽管古今变易,然而“人之性犹是也;所异者,其治之迹与礼俗之习已耳”。这就是说,“本”是不变之人性,“末”是可变之礼俗。这使人想起庄子借老子之口所说:“夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!”(《庄子·天运》)性是“所以迹”,是不变的;礼是“迹”而已,是可变的。因此,孙诒让进一步指出: 


        画井而居,乘车而战,裂壤而封建,计夫而授田,今之势必不能行也,而古人行之;祭则坐孙而拜献之以为王父尸,昏则以姪娣媵而从姑姊,坐则席地,行则立乘,今之情必不能安也,而古人安之:凡此皆迹也,习也。沿袭之久而无害,则相与遵循之;久而有所不安,则相与变革之:无勿可也。 
    这确实是一种卓越的见识。孙诒让明确提出:“为治之迹,古今不相袭。”他感叹道:“而承学之士,顾徒奉周经汉注为攷证之渊棷,几何而不以为已陈之刍狗乎!”
    对于我们今天的生活方式来说,《周礼》之“礼”、即其制度规范条文,可以分为三类:有些在今天仍然是适用的,但是很少;有些在今天还可以参考斟酌;而更多的则完全没有任何现实意义。
    问题的关键并不在这里,而在于:我们根据什么来判定其是否还具有现实价值?为此,孙诒让是提出“人之性”来加以解释的。那么,什么是人之“性”?


        所谓“人之性”,按孟子的思想,主要就是“仁义”,即《孟子》一书开宗明义所提出的“亦有‘仁义’而已矣”(《梁惠王上》)。孟子首次明确地提出了一个观念结构:仁→义→礼。这个观念结构的普适意义在于:对于任何社会群体的生存来说,都需要“礼”(制度规范);然而制度规范的建构及其变动,其根据乃是“义”(正义原则);而正义原则的最终渊源,则是“仁”(仁爱情感)。这些问题,以下各节将会详加讨论。


        当然,《周礼》全书,“仁”字仅出现1次,“义”字仅出现4次或者3次。[⑧]但我们对此可提出两点解释:其一,《周礼》本身的直接目的不是讨论正义理论,而是设计具体制度,所以,直接谈“仁”与“义”的地方不多;其二,尽管如此,这些具体的制度设计的背后,无疑仍然隐含着儒家正义理论的基本思想观念、尤其是“仁”与“义”的观念,否则它就不成其为儒家的经典,而这些恰恰是有待于我们去发现、发掘的。研究表明,《周礼》作为儒家经典,其对于“礼”与“仁”“义”之关系的理解,大体上是与孟子一致的;换言之,《周礼》的基本观念结构还是“仁→义→礼”。
    例如,按《地官·大司徒》的说法,“仁”“义”属于“六德”,而“礼”“乐”则属于“六艺”,这里是有“德”“艺”的明确分别的:“仁义”之“德”属于内在之性,“礼乐”之“艺”属于外在之行。这也正是孔子所讲“义以为质,礼以行之”(《论语·卫灵公》)之意,即“仁→义→礼”的结构。与《大司徒》相应,《天官·宫正》同样区别“德行”(德行乃依据于内在德性)与“道艺”:“辨外内而时禁,稽其功绪,纠其德行;几其出入,均其稍食,去其淫怠与其奇衺之民,会其什伍而教之道艺。”[⑨]


        又如《地官·调人》:“凡杀人而义者,不同国,令勿雠,雠之则死。”对此可以讨论三点:(1)郑玄注:“义,宜也。谓父母、兄弟、师长尝辱焉而杀之者,如是为得其宜;虽所杀者人之父兄,不得雠也,使之不同国而已。”孙诒让《正义》:“‘义,宜也’者,《中庸》文。”《中庸》明确指出:“义者,宜也。”这里的“宜”正是赖以制礼立法的两大正义原则之一:适宜性原则。(详下)(2)孙诒让《正义》云:“谓子弟、弟子、僚属,为父母、兄弟、师长被大辱而杀其人,是于情为不容已,即是得其宜也”;“父兄被杀,子弟本宜复雔,以其义杀,故令不得雔也”。这里的“情”尽管有多义,但仁爱无疑是其根本:爱其父兄,故恨辱其父兄者。此乃因情制礼、缘情立法。这也是“仁→义→礼”的结构。由“仁”而“义”,这也是赖以制礼立法的两大正义原则之一:正当性原则。(详下)。(3)贾公彦疏:“《论语》云:‘见义不为,无勇也。’彼义,则此有义者也,故云‘义,宜也’”;“谓父母、兄弟、会长三者尝辱焉,子弟及弟子则得杀之,是得其宜也”;“古者质,故三者被辱,即得杀之也。”这里特别指出“古者质”,是说《周礼》关于“杀人而义”的具体立法并不适用于任何时代。明确这一点是非常重要的。事实上,因“复雔”而“杀人而义”,这本身仍然是普适的,即“义”的问题;非普适的乃是如何杀人复雔的具体方式:或以私斗的形式杀之,或以诉诸某种法律程序的途径杀之,等等,这是随历史时代而变动的具体制度规范问题,即“礼”(礼法)的问题。


        所以,事实上,《周礼》最重要的遗产恰恰不是“周礼”,不是那一套具体的制度设计,而是一套作为儒家正义论的观念结构,那就是儒家的“仁→义→礼”的观念结构。这是放之四海而皆准的、真正具有普世性的观念。


        这里所涉及的重大根本问题是:如何重新认识儒家的礼学思想?人们历来认为,从孔子开始,儒家就是要恢复既有的周礼、古礼,乃至给人一种“复古”“保守”、甚至“倒退”“反动”的印象。其实不然。儒家的用意,可借用康有为提出的一句话来概括:托古改制。[⑩]“改制”是目的,这是孔子“礼有损益”思想的贯彻(《论语·为政》);“托古”是手段,是为了增强其改制的经典合法性。
    编辑:蓝雅萍

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