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    先秦“无为”思想的历史意蕴(2)

    发布时间: 2018/2/6 0:15:44 被阅览数: 次 来源: 拙风文化网
    文字 〖 〗 )
    “无为”的实质 
      不论是儒家的“垂拱而治”还是道家的“无为而治”,所强调的并不是作为政策的“无为”观念本身,而是对君主个人的要求,而且很大程度上这种要求更强调于君主的人格力量。 
      作为君主的基本要求包含两大方面,一是君主带领邦国发展的能力,一是君主必须维护民众的个人利益。邦国的组成其初正是为了维护民众个体的利益,这些个体利益因着上古时期人们生产能力的低下而无法得到保障,而部落联盟领袖在部族中的脱颖而出正是体现着此项重任。如《韩非子·五蠹》有:“上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇,有圣人作,构木为巢,以避群害,而民悦之,使王天下,号日有巢氏。民食果蓏蜯蛤,腥臊恶臭,而伤害腹胃,民多疾病,有圣人作,钻燧取火,以化腥臊,而民悦之,使王天下,号之日燧人氏。”正是由于君主的个人能力极大地改善了人们生活境况,才使得他们能够得到民众的信任和拥护,并被民众推举为部落联盟的领袖。 
      同时,君主人格的公正能够尽可能保证部族民众的个体利益的不受侵害。如《吕氏春秋·孟春纪·贵公》记载,“昔先圣王之治天下也,必先公。公则天下平矣。平得於公。尝试观於上志,有得天下者众矣,其得之以公,其失之必以偏。凡主之立也,生於公。故《鸿范》曰:‘无偏无党,王道荡荡。无偏无颇,遵王之义。无或作好,遵王之道。无或作恶,遵王之路。’天下,非一人之天下也,天下之天下也。”君主的个人能力有利于人们生活水平的快速提高,而君主的个人人格有利于保障人们的个体利益的完好。但在二者之中,显然后者对于人们利益的影响最大。不过,事实上很大程度上,君主的个人对部族的发展所做的重大贡献更能造成对人们心理的影响,因而在部落联盟的推举过程中,往往是对生产力的发展有重大促进的君主得到了人们的认可。这也许在生产能力极端低下的早期,在人们日常生活产品没有太多剩余的时期,确实更能给整个部族乃至个人带来明显的收益。但随着剩余产品的逐渐增多,君主的人格要求便显得越来越重要。而这时的君主利用其长期形成的威望和利用其合理的身份,开始改变以前的推举方式,来建立起长期的个人家族统治来维护其家族及追随者的利益,并逐渐将这些改变灌输下去,使之具备统治的合法性。
      虽然由于夏启变“天下为公”为“天下为私”使得这一原始社会末造推举部落联盟领袖的“禅让”传统中断,但作为君主者必须具有表率作用的思想并没有消逝而继续保持在人们意识之中,并适应新的社会形势而发生更新。儒家强调“修身”作为“齐家、治国、平天下”的根本,是要求儒者加强个人道德修养,管理家族与并最终以贤人的身份主宰或参与国家政权治理,这便是儒家的“德治”观念。而道家学派保留了氏族部落遗风的特色,直接以对君主的关注作为整个理论的指向,并以“道”的观念为核心和前提,从其君主的个体人身的养生行为向外推衍至治理国家天下,这便是道家的“道治”观念。不论是“德治”还是“道治”,两者显然都指向了君主个人的修养要求。 
      虽然君主之所以成为君主的本来因由已经随着时间的消逝而逐渐被人们淡忘,民众已经习惯于接受君主的领导,而君主为强化其权力也开始宣扬其统治的合理性。但君主对整个邦国的影响仍然极其深远。对君主个人人格的追求仍然能够被人从口耳相传的历史中寻找出来并赋于新的意义。如《黄帝四经·十六经·五政》中有“黄帝问阉冉曰:吾欲布施五政,焉止焉始?对日:始在于身。中有正度,后及外人。外内交接,乃正于事之所成。”而《吕氏春秋·先己》等文献所经常提到的一次对话。“汤问于伊尹曰:‘欲取天下若何?’伊尹对曰:‘欲取天下,天下不可取。可取,身将先取。’凡事之本,必先治身,啬其大宝。”对君主个人人格的强调乃是先秦时期各类文献中所体现的重要思想,它固然与当时君主统治的苛刻相对,但在描述这类要求时,人们往往都强调乃是上古圣人的表现而没有出现反驳言论,在一定程度上而言,托古改制还是存在其相对的合理性的。《荀子·君道》有,“请问为国?日闻修身,未尝闻为国也。君者仪也,民者景也,仪正而景正。君者盘也,民者水也,盘圆而水圆。君者盂也,盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰,故朝有饿人。故日:闻修身,未尝闻为国也。”所论种种,都是出于对君主个人人格的要求,只有君主首先正己,他才能得到民众的信服,才能正人。如《庄子·缮性》:“道固不小行,德固不小识。小识伤德,小行伤道。故曰,正己而已矣。”这些对君主个人人格的强调,其中已经消解了原始社会末造对君主能力的其它多方面要求,尤其是君主改造自然、福利众生的最初要求。这正是社会发展进步、社会分工扩大的结果。 
      前文可知,“无为”思想作为一种上古时期的治道极有可能是存在的,但“无为”思想的实质并不是君主与事的方式,即所谓的无所施为、辅万物之自然、君逸臣劳等等,而是建立在君主作为邦国表率的前提下的。而作为邦国表率的上古君主不但不是无为,而是大有作为。不过要求后世的君主再象其先辈那样发挥表率作用而建立起丰功伟业已经不可能。君主对邦国的统治虽然时有更迭,但君主统治权力的意识已经深化并通过神权信仰的鼓吹予以加强,君主对民众生杀予夺的权力通过暴力机构的设置得以维护,君权的恣意滥用也没有因为王朝的更迭而停止。对君权的限制就成为各个时期思想家们所要思考的主题之一。《吕氏春秋·先己》记载,孔子见鲁哀公,哀公曰:“有语寡人日:‘为国家者,为之堂上而已矣。’寡人以为迂言也。”孔子曰:“此非迂言也。丘闻之;‘得之于身者得之人,失之于身者失之人。’不出于门户而天下治者,其唯知反于己身者乎!”“无为”思想的宣扬,作为对上古社会的理想解读,对一种曾经出现过的社会境况进行完美描述来吸引后世君主的注意。同时它消解了上古君主必须具备的超出一般的大有作为的智勇能力和表率作用,而专注于对后世君主的个人人格的追求,以一种“无为”的方式将君主的恣意妄为可能对民众生活的不利影响予以隔绝剥离,或者最大可能予以减弱。这对于饱受舛残、满目疮痍的春秋战国社会无疑十分有利。同时,随着君主对民众控制的减弱,君主的权力受到事实上的约制,这也就为思想家们参政与政提供了机遇。 
      《礼记·月令》载:孟春之月,“天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰,天子亲载耒耜,措之于参保介之御间。帅三公、九卿、诸侯、大夫,躬耕帝藉。天子三推,三公五推,卿、诸侯九推”。又如《国语·楚语下》有,“上所以教民虔也,下所以昭事上也。天子禘郊之事,必自射其牲,王后必自舂其粢;诸侯宗庙之事,必自射牛,到羊、击豕,夫人必自舂其盛。况其下之人,其谁敢不战战兢兢,以事百神!天子亲舂禘郊之盛,王后亲缲其服,自公以下至于庶人,其谁敢不齐肃恭敬致力于神!”《后汉书·礼仪志》有:“正月始耕,昼漏上水初纳,执事告祠先农巳享。耕时,有司请行事,就耕位,天子、三公、九卿、诸侯、百官以次耕”。如此种种。君主亲耕藉田,为天下率,正是从君主表率作用的象征意义上来说的。后世君主对于君主角色所应具备的表率作用的实质未能达成,不过这种形式却一直流传了下去。
    编辑:张兴兴

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