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    元代吴澄的心学观(2)

    发布时间: 2018/1/26 9:23:02 被阅览数: 次 来源: 哲学网
    文字 〖 〗 )

    然而,儒之为儒,其在心学上又如何体现?儒家亦承认,佛老之学专意于养心,如果说,儒家是以心为学,那么,儒与佛老何异?吴澄为心学正名,自然无法回避这样的问题。

    关键在于,吴澄指出,佛老所养之心与儒家以心为学之心其实并非一物。吴澄对本心的内容作了如下规定:

    仁者何?人之心也。(黄东字说,5:25b)

    仁者,天地生生之心也,而人得之以为心。(静虚精舍记,24:30a)

    以上所说的“心”,皆是指“本心”。与陆九渊一样,吴澄有时也把本心简称为心[7]。仁者,人之心。易言之,心(本心)以仁为内容。也就是说,吴澄把本心的内容规定为仁。

    当吴澄把本心的内容规定为“仁”时,这个“本心”已经接近于“天命之性”的意思。事实上,吴澄的确不在意对这两个概念作出区分,“本心至善,天命之性”(庆原别墅记,24:19a)之类的提法就是一个清楚的说明。如果“本心”即“性”(天命之性),那么就会产生这样一个问题:本心与心又是什么关系?换言之,本心是否还是心呢?吴澄在论性与心的关系时,继承了“心统性情”的观念,认为心是“性之郛郭”(仙城本心楼记,26:10a)。如果本心即性,那么,也可以说心是本心之郛郭。这样一来,心似乎就被划分为本心与非本心之心两个层次,而对吴澄本人来说,本心只是心的另一种称呼,并不是心的某个部分。

    吴澄并没有意识到本心即天命之性这个提法可能带来的这些问题,他的本意只是要赋予本心以道德属性,从而使本心区别于佛家所讲的清净寂灭之心而已。佛家言心好谈觉悟,如果只限于指出心的知觉意义,那么,何以辩儒释之异?诉诸本心的道德属性(仁义礼智)就成为吴澄为捍卫儒家心学而采取的策略:

    所存之心何心哉?仁义礼智之心也,非如异教之枯木死灰者。仁义礼智四者统于一者,一者仁也。(静虚精舍记,24:30a)

    本心以仁义礼智为内容,这就决定了它不可能只是个体封闭孤立的精神修养,而是在处理人伦关系时形成的交往理性。吴澄指出仁与事的关联,正强调了儒家以仁为心的实践品格:“仁,人心也,然体事而无不在,专求于心而不务周于事,则无所执着,而或流于空虚。圣贤教人,使之随事用力,及其至也,无一事而非仁,而本心之全德在是矣。”(四书言仁录,10:10b)

    因此,要做到“不失其本心”,正确的方法就不是离却事物专守此心,而是在处事应物之际体现此心:“迎接酬酢,千变万化,无一而非本心之发见,于此而见天理之当然,是之谓不失其本心,非专离去事物寂然不动以固守其心而已也。”(仙城本心楼记,26:10a)

    “迎接酬酢,千变万化,无一而非本心之发见”,这里实际包含了以本心为体以日用常行为用的体用论思想,类似的说法还有:“日用事物莫非此心之用”(仙城本心楼记,26:10a)。以本心为日用常行之体,无非是说明本心对人的具体道德行为有指导作用。

    人的境遇虽然千变万化,但他的道德抉择则无一不是出于本心。既然出于至善之本心,那么,人的道德活动就应当都是善的。但事实上,人的行为并不都是善的,当然,这可以解释为:当人做了不善的事,他就不是真的出自本心。问题是,如何判断哪些行为是出自本心哪些行为不是出自本心?在这一点上,人不能只凭自己的感觉,比如心安之类,事实上,人往往不知道自己做得是否正确从而无法心安。在此情况下,理学提出,只能诉诸一个公共的评价体系:理。

    基于这种考虑,吴澄也不得不把鉴别本心的标准放在天理那里,“于此(按:指迎接酬酢,千变万化)而见天理之当然,是之谓不失其本心”(仙城本心楼记,26:10a)、“于其用处,各当其理,而心之体在是矣。”(仙城本心楼记,26:10a)。“见天理之当然”、“各当其理”,然后可谓“不失其本心”、“心之体在是”,由此可以推出“天理即本心之呈现”这样的命题。 [8]

    在心(本心)的内涵中引入道德理性,从而使儒家以心为学之心区别于佛老所养之心,这也正是吴澄所理解的儒家心学的标志性特征(symptomatic character)。

    尽管如此,日后由王阳明着力发展而在明代中期以降蔚为大观的心学思潮,还是一再被误解为佛老心学的变种(alternative),而遭到保守儒家的攻击。可悲的是,这种误解甚至一直延续到今天。在此,我们重温元代吴澄对心学的辩护(plea),或能匡正一二。

    注释:

    1、如冯友兰认为:“朱子为道学中理学一派之最大人物,与朱子同时而在道学中另立心学一派者为陆象山。”(《中国哲学史》,中华书局,1961年版,第928页),陈来承袭了这一分法,并作解释说:由于二程与朱熹皆以“理”为最高范畴,所以后来习惯于用“理学”指称他们的思想体系;在宋代产生而在明中期后占主导地位的以“心”为最高范畴的思想体系,代表人物为陆九渊、王守仁,故又称为陆王学派或陆王“心学”。(《宋明理学》,沈阳:辽宁教育出版社,1991年版,第11页,“引言”)。杨祖汉专门著有《儒家的心学传统》一书(台北:文津出版社,1992年版),所讨论者以孟子、陆、王为主。而美国学者狄百瑞(W. T. de Bary)在《道学与心学》(Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart,New York,Columbia University Press,1981。按:此中文标题系其本人所译。)一书中所理解的“心学”则是指“the Neo-Confucian Learning of the Mind-and-Heart”,非陆王心学所范围,这里的“学”(learning)字为动词,意为学习、培养。

    2、吴澄作《仙城本心楼记》一文,力辩“以心为学,非特陆子为然”(详正文),由此不难推知时人以陆学为心学的议论之盛行。

    3、如在南宋黄震的理解中,心学几近于禅学而远离儒家本旨:“近世喜言心学,舍全章本旨而独论人心道心。甚者单摭道心二字而直谓即心是道,盖陷于禅学而不自知,其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。”(《读尚书》,《黄氏日抄》卷五)

    4、本文所引版本为明成化二十年刊本《吴文正公集四十九卷外集三卷》(台北:新文丰出版公司印行,“元人文集珍本丛刊”本)。以下引文只注篇名及卷页数,版本情况不再一一说明。

    5、朱熹为孟子这段话作的注解说:“孔子言心,操之则在此,舍之则失去,其出入无定时,亦无定处如此。孟子引之,以明心之神明不测,得失之易,而保守之难,不可顷刻失其养。学者当无时而不用其力,使神清气定,常如平旦之时,则此心常存,无适而非仁义也。程子曰:‘心岂有出入,亦以操舍而言耳。操之之道,敬以直内而已。’”(《孟子集注》卷十一,《四书章句集注》,中华书局,1983年版,第331页)可见,以“操舍存亡”为孔子言心之语,宋儒已然。

    6、上引数语皆出自《孟子·告子上》,吴澄在引用时作了不伤原意的删节。孟子完整的原话分别是:(1)孟子曰:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心,而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”([清]焦循著《孟子正义》卷十一,《告子章句上》,上海书店,诸子集成本,1986年版,第464页);(2)公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思。思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”([清]焦循著《孟子正义》卷十一,《告子章句上》,上海书店,诸子集成本,1986年7月,第467~468页)

    7、如下列各句中的心皆作本心解:“在天为中,在人为心”(邓中易名说,5:29a);“此心也,人人所同有,反求诸身,即此而是。”(仙城本心楼记,26:11a);“以心为学,非特陆子为然,尧舜禹汤文武周孔颜曾思孟以逮邵周张程诸子盖莫不然。”(仙城本心楼记,26:11a)。

    8、这个命题与陆九渊心学的著名命题“心即理也”无疑有相近之处,然而稍加比较,就会发现二者实大相径庭:由“天理即本心之呈现”,则欲尽此心当穷天理;由“心即理”,则“所贵乎学者,为其欲穷此理,尽此心也。”(《与李宰》,《陆九渊集》,中华书局,1980年版,卷十一,第149页)。正因于此,陆九渊强调向内求索,即所谓“收拾精神,自作主宰”(语见《语录下》,《陆九渊集》,卷三十五,第454页、455页),不屑于对外部事物包括古人传注的追求;而吴澄如上命题则肯定了穷究事物之理的必要性。

    编辑:秋痕

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