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    魏晋玄学的文化精神

    发布时间: 2018/6/19 0:11:42 被阅览数: 次 来源: 中华文史网
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    汉朝末年,黄巾起义的冲击和董卓之乱,使风雨飘摇的汉帝国终于分崩离析,在随后的约四百年的战乱中,农耕文明受到了游牧文明的巨大挑战。在血与火写就的历史中,汉族、匈奴、鲜卑、羯、氐、羌此消彼长,政权的更替十分频繁,在大一统政权覆灭的废墟上,全国范围内,先是魏、蜀、吴三国鼎立,接着是短命的西晋统一,随后西晋灭亡,先有十六国的割据,后有北魏、东魏、西魏、北齐、北周的政权更替,在南方,则先后有东晋、宋、齐、梁、陈诸王朝的出现。在这一元破碎的局面下,思想文化赖以生长的文化生态环境发生着前所未有的变化。

    玄学——一种别样而清新的社会思潮在时代温床的催生下,登上了历史的舞台。它的出现,一方面是时代的产物,同时,对于中国文化的未来产生了深远的影响。
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    一、 玄学的产生

    玄学产生于动乱年代。汉末以来的社会黑暗以及随之而来的战争的腥风血雨,使人们积极用世建功立业之心一时俱灰,传统的儒学日见迂阔,根本无法满足人民的精神需要。老庄的玄虚之学就成了人们追求自我解脱的重要途径。

    东汉以来逐渐形成的豪门士族,他们依靠身份特权,对于中央皇权的集权和专制,进行破坏和抵制,他们反对封建土地国有制度,利用特权兼并土地,荫占户口,并强化封建依附关系,这样,中央皇权和豪族地主之间以及豪族地主自身之间的矛盾成为时代的基本特色。世族高门以其独立的庄园经济的雄厚势力,往往使脆弱的中央政权为了求得他们在经济和政治上的支持而去拉拢他们。魏文帝曹丕以来的“九品中正制”使门第和权利之间建立了重要的相关性联系,这种中央皇权贵族化的倾向在使皇权受到节制和弱化的同时,也为思想学术的多元化局面创造了条件。在中国的历史上,大一统的中央专制集权往往伴随着文化思想的一统和专制,而随着这种中央专制集权一统局面的瓦解,多元文化也往往有了生长的空间,玄学正是在这样的空间中成长和张大起来的。
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    庄园经济具有自成一统的分散的个体化的特点,这种状态下,世家大族们往往看重个体自身的生存和发展,而疏于国家整体利益的考虑,事实上,分崩离析的国家整体使他们的内聚力信心遭受挫折,在面对现实的同时,个体如何生存就成为他们首先面对的问题。这种致思倾向推动当时的士子们热衷于关注个体人格和个体价值的老庄学说。
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    同时需要注意的是,汉以来官员选拔所流行的察举制度,也是玄学产生的重要原因,由于官员的选拔重在地方的察举和推荐,因此,裁量和品识人物一直就是一个重要的文化现象,随着这一过程中流弊出现和时代的变迁,品评人物的标准也在发生着变化。曹魏时的刘邵的《人物志》已经多方涉及到人物才性、事物有无、一多等玄学命题。
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    作为对于两汉儒学的逆反,玄学一反两汉儒学注重政治人伦和王道秩序,通过讨论天地万物存在的根据,试图为具体的政治人伦和人性自然寻找一个形而上学的根据,它超越现实的是非善恶和利害得失的分析,使中国哲学从具有浓厚的经验色彩和现实思维中超越出来,是中国哲学走向抽象思维的一个重要的标志。

    二、 崇无为本,独化自足
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    玄学始于曹魏正开始年间。何晏、王弼以“贵无论”开创了所谓的“正始玄风”。史载,“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄立论,以为天地万物皆以无为本,无也者,开物成务,无往而不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤哲恃以成德,不肖者恃以免身,故无之为用,无爵而贵矣”。(《晋书·王传》)无是万物的根基,是形而上的无形的现象世界背后的本体,它成务成德,理解和掌握它,就可以“无爵而贵”。王弼指出,“凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始,及其有形有名之时,则长之育之,亭之毒之,为其母也。言道以无名无形始成,万物以开始以成而不知起所以,玄之又玄也”。在王弼这里,无成了至高至上的绝对的精神本体,它一空依傍,成就万物,它是真正的大“道”:“道者,无之称也,无不通也,无不由也,况之曰道。寂然无体,不可为象。”(《论语释疑》)“无形无名者,万物之宗也,不温和凉,不宫不商,听之不可得而闻,视之不可得而彰,体之不可得而知,味之不可得尝。……故能为品之宗主,苞通天地,靡使不经也”。(《老子微指略例》)
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    王弼贵无,无产生万有,所以,无与有的关系是一与多、寡与众的关系,王弼进一步把它推演成统治和被统治的关系,“百姓有心,异国殊风,而得一者,王侯主焉”。(《老子注第四十二章》)这就把自己的思想推想了官方哲学的地位,其为统治者辩护的秘密暴露了出来,因此,王弼得出得“名教本于然”“圣人体无”的结论就毫不足怪了。
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    然而,王弼贵无的玄谈,由于更多的强调无为,崇无为本,并不完全符合门阀士族维护自身利益的长远的和根本的要求,政治上也不符合雄心勃勃的司马氏集团的现实要求,因此,王弼的贵无论也引起了各种纷争。

    裴頠以崇有论来补偏就弊,强调必须重视礼法名教和统治权利的现实运用。郭象则完成了崇无和崇有论两者的融通。他以《庄子注》完成了名教和自然在理论上的一致的论证。提出了“万物独化于玄冥之境”:“万物万情,趣舍不同,若有真宰使之然也,起索真宰之朕迹,而亦终不得,则明物皆自然,无使无然也”,一切事物和现象是独立地生成于某种浑然无别的神秘境界。他们的生成变化是自因的,这种“独化”是万物无法避免的宿命:“人之所因者,天也。天之所生者,独化也。人皆以天为父,故昼夜之变,寒暑之节,由不敢恶,随天安之;况乎卓尔独化,至于玄冥之境,又安得而不任之哉?既任之,则死生变化,惟命之从也”。(《大宗师注》)这种无法抗拒的“命”规定了万物的源起和流程,“命”之所属,各有本分,“苟足于自性,虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有足矣”。(《逍遥游注》)原来如此,现实的就是合理的,大家各安于“命”吧,不要以卑求尊,以贱求贵,“以小求大,理终不得,各安其分,则大小俱足”。这样,“名教”和“自然”就内在地统一起来,名教的(等级的、差别的)就是自然的(天然的、命运的)。这真是“发明奇趣振起玄风”,无怪乎“读之者超然心悟,莫不自足一时也”。
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    无论是王弼的贵无的玄谈,或是裴頠崇有和郭象的玄妙论证,不仅不伤名教大雅,相反,他们还使名教在新的历史条件下获得了某种新的生存的可能性和合理性。
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    然而,贵无的绚烂花开,终究不能够完全是粉饰太平的奇妙装饰,以嵇康为代表的玄学之士,立足于批判现实的黑暗和苦难,以及名教和自然的真切悖反,以玄学异端的面貌,对于儒家的礼法名教进行了无情的揭露和批判。嵇康尖锐地指出儒家经典所鼓吹的礼法名教,不仅是违反自然、违反人性的,而且是社会上种种伪善、欺诈的根源。名教是“大道陵迟”的衰世产物:“及至不存,大道陵迟,乃始作文墨,以传其意,区别群物,使有类族。造立仁义,以婴其心,制为名分,以检其外。劝学讲文,以神其教;故六经纷错,百家繁炽,开荣利之途,故奔骛而不觉。”(《难自然好学论》)礼法名分,不过是统治阶级束缚人们的思想,钳制人们行为的工具,从而为他们的特权统治服务。“六经以抑引为主,人性以从欲为欢,抑引则违其愿,从欲则得自然,然则自然之得,不由抑引之六经;全性之本,不须犯情之礼律。故仁义务于理伪,非养性之要求;廉让生于争夺,非自然之所出也。”(《难自然好学论》)因此,嵇康提出的口号是“越名教而任自然”。不为名教所束缚,求得个体人性的从欲自由和精神解放。
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