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    大乘大義章

    发布时间: 2006/11/7 14:23:16 被阅览数: 次 来源: 中国国学网
    文字 〖 〗 )
    大乘大義章
     
    第一章初問答真法身
    遠問曰:佛於法身中為菩薩說經,法身菩薩乃能見之,如此則有四大五根。若然者,與色身復何差別,而云法身耶?經云:「法身無去無來,無有起滅,泥洹同像。」云何可見,而復講說乎?
    什答曰:佛法身者,同於變化,化無四大五根。所以者何?造色之法,不離四大。而今有香之物,必有四法:色、香、味、觸:有味之物,必有三法:色、昧、觸:有色之物,必有二法:有色有觸;有觸之物,必有一法,即觸法也。餘者,或有或無,如地必有色、香、味、觸;水有色、昧、觸,若水有香,即是地香,何以知之?真金之器,用承天雨,則無香也:火必有觸,若有香者,即是木香,何以知之?火從白石出者,則無香也;風但有觸,而無色也。若非色之物,則異今事,如鏡中像、水中月,見如有色,而無觸等,則非色也。化亦如是。法身亦然。
    又,經言法身者,或說佛所化身,或說妙行法性生身。妙行法性生身者,真為法身也。如無生菩薩,捨此肉身,得清淨行身。
    又如《法華經》說:羅漢受記為佛。《經》復云:羅漢末後之身。是二經者,皆出佛口,可不信乎?但以羅漢更不受結業形故,說言後邊耳。譬如法身菩薩,淨行生故,說言作佛。如是佛事,雖皆是實,而有參差,有真有偽。真法身者。遍滿十方虛空法界,光明悉照無量國土,說法音聲常周十方無數之國,具足十住菩薩之眾,乃得聞法。從是佛身方便現化,常有無量無邊化佛遍於十方,隨眾生類若干差品而為現形,光明色像,精粗不同。
        如來真身,九住菩薩尚不能見,何況惟越致及餘眾生。所以者何?佛法身者,出於三界,不依身、口、心行,無量無漏諸淨功德本行所成,而能久住,似若泥洹。真法身者,猶如日現,所化之身,同若日光。如《首楞嚴經》,燈明王佛壽七百阿僧祇劫,與此釋迦同,是彼一身,無有異也。若一佛者,此應從彼而有。法性生佛所化之佛,亦復如是。
        若言法身無來無去者,即是諸法實相,同於泥洹,無為無作。又云,法身雖復久住,有為之法,終歸於無,其性空寂。若然者,亦法身實相,無來無去。如是,雖云法身說經,其相不生不滅,則無過也。
        遠領解曰:尋來答要,其義有三:一調法身實相無來無去,與泥洹同像;二調法身同化,無四大五根,如水月、鏡像之類:三謂法性生身,是其法身,能久住於世,猶如日現。此三各異,統以一名,故總謂法身。而傳者未詳辨,徒存名而濫實故,致前問耳。君位序有判,為善。
    第二章次重問法身並答
    遠問曰:法身實相,無去無來。般若經中,法上菩薩答常悲,已有成觀。又,法身同化,如鏡像之類,方等諸經引喻言,日月宮殿不移,而光影現於江河。此二條,是所不疑。
        今所問者,謂法性生身,妙行所成。《毘摩羅詰經.善權品》云,如來身者,法化所成。來答之要,似同此說。此一章所說列法,為是法性生身所因不?若是前因者,必由之以致果。問:致果之法,為與實相合不?若所因與實相合,不雜餘垢,則不應受生。請推受生之本,以求其例。
        從凡夫人,至聲聞得無著果最後邊身,皆從煩惱尖,結業所化也。從得法忍菩薩受清淨身,上至補處大士坐樹王下取正覺者,皆從煩惱殘氣生,本習餘垢之所化也。自斯以後,生理都絕。夫生者,宜相與癡言。若大義所明,為同此不?若同此,請問所疑:得忍菩薩,捨結業受法性生身時,以何理而得生耶?若由愛習之殘氣,得忍菩薩煩惱既除,著行亦斷,尚無法中之愛,豈有本習之餘愛?設有此餘,云何得起,而云受身?為實生為生耶?不生為生乎?若以不生為生,則名實生,便當生理無窮。若以生為生,則受生之類,皆類有道。就令法身菩薩以實相為已住,妙法為善因,至於受生之際,必資餘垢以成化。但當撫之,以論所有理耳。
        今所未了者,謂止處已斷,所宅之形,非復本器。昔習之餘,無由得起。何以知其然?煩惱殘氣,要從結業後邊身生。請以效明之。而使問舍利弗,常禪定三昧,聲色交陳於前,耳目無用,則受淡泊而過。及其任用,暫過鼻眼之凡夫,便損虛大業,失覺支想。所以爾者,由止處未斷,耳目有所對故也。至於忘對,猶尚無用,而況絕五根者乎。此即煩惱殘氣,要由結業五根之效也。假使慈悲之性,化於受習之氣,發自神本,不待諸根,四大既絕,將何所構,而有斯形?陰陽之表,豈可感而成化乎?如其不可,則道窮數盡,理無所出。水、鏡之喻,有因而像,真法性生,復何由哉?
        什答曰:後五百歲來,隨諸論師,遂各附所安,大小判別。小乘部者,以諸賢聖所得無漏功德,謂三十七品、及佛十力、四無所畏、十八不共等,以為法身。又以三藏經顯示此理,亦名法身。是故天竺諸國皆云,雖無佛生身,法身猶存。大乘部者,謂一切法無生無滅,語言道斷,心行處滅,無漏無為,無量無邊,如涅槳相,是名法身。及諸無漏功德,並諸經法,亦名法身。所以者何?以此因緣,得實相故。又,大乘法中,無決定分別是生身是法身。所以者何?法相畢竟清淨故。而隨俗分別,菩薩得無生法忍,捨肉身,次受後身,名為法身。所以者何?體無生忍力,無諸煩惱,亦不取二乘證,又未成佛,於其中間,所受之身,名為法性生身。
        然諸論師,於此法身,而生異論。
      如《自在王經》說,佛告自在王菩薩,我於燃燈佛時,通達四自在,即於爾時,已得佛道,後入於涅槃,是吾末身也。自在菩薩言,若爾時得涅槃者,從是以來,復何所作?佛言,自利已辦,但為教化眾生,淨佛國土,具足諸神通力威德故。以此因緣,可知身分雖盡,常以化身,度脫眾生。
        或言,是事不然。所以者何?若爾時得涅槃實道者,身分都盡,又無心意,云何能現化五道,度脫眾生,淨佛土耶?譬如,實有幻師,然後能幻事,若無幻師,則無幻事。是故,菩薩得無生法忍,雖無煩惱,應有餘習。如阿羅漢成道時,諸漏雖盡,而有殘氣。但諸羅漢於諸眾生中,無大悲心,諸有餘習,更不受生。而菩薩於一切眾生深入,大悲徹於骨髓,及本願力,並證實際,隨應度眾生,於中受身,存亡自在,不隨煩惱。至坐道場,餘氣乃盡。若不爾者,佛與菩薩,不應有別。
        或言,得無生法忍菩薩有二:一者,得五神通;二者,其六神通。得五神通者,煩惱成就,但不現前。如人捕得怨賊,繫之在獄,不能為患。如是諸菩薩,無生忍力故,制諸煩惱,永不復生,但以清淨心,修六波羅蜜功德。如凡夫人,成就三界煩惱,上二界煩惱,不現在前,雖有煩惱,無所能為。住五神通,種種現化,度脫眾生,故留餘結,續復受生。若無殘結,則無復生。猶如責米,故留穀種。漸漸具足六波羅蜜,教化眾生、淨佛國土,乃坐道場,捨煩惱結,然後成佛。其六神通者,所作已辦,自利已足,如阿羅漢、辟支佛,無復異也。此身盡已,更不受生,但以本願大悲力故,應化之身,相續不絕,度眾生口,自然成佛。所度既畢,自然而滅。先是實滅,以汲引眾生故,變化其身,今復示其都滅。
        又,三藏論師:菩薩雖得六神通,不盡諸漏。行四無量心,生色界中,乃至末後身,生羅侯羅。於尼連禪河浴,為大水所漂,力不能制。嫌憒五人,捨我而去。坐道場時,以十六心,得阿那含;以十八心,斷無色界結:以三十四心,被一切煩惱,得一切智,成佛已具受人法飢、渴、寒、熱、老、病、死等,雖心得解脫,身猶有礙。但以一切智慧大悲心為勝耳。
     
    如是等諸論義師,皆因佛語,說菩薩相,於是各生異端,得中者少。
    意謂,菩薩得無生法忍,捨生死身,即墮無量無邊法中。如阿羅漢,既入無
    餘涅槃,隨在無量無邊法中,不得說言若天若人、若在若滅。何以故?因緣故,名為人,因緣散,自然而息,無有一定實滅者。但名有變異身。得如是法門,便欲滅度時,十方佛告言,善男子,汝未得如是無量無邊見諸佛身,又未得無量無禪定智慧等諸佛功德。汝但得一法門。勿以一法門故,自以為足,當念本願,憐愍眾生。今不知如是寂滅相故,墮三惡道,受諸苦惱。汝所得者,雖是究竟真實之法,但未是證時。爾時,菩薩受佛教已,自念本願,還以大悲入於生死。是菩薩名為不住涅槃,不在世間,無有定相,以種種方便,度脫眾生。
        設有問言,菩薩若爾,無復實生,現受懃苦,無諸惱患,功勳甚少。應答,是事不然。著於凡夫時,以顛倒著心,要期果報,雖修苦行,皆非實行。今得諸法實相,其涅槃樂,而入生死,化度眾生,是為希有。
        設復問言,若此人戲想都滅,又無我心,何復以功德為希有耶?應答,菩薩之心,無有斯事,但為分別者,言有大功德耳。如師子有大力,不以為大,但餘獸以為大耳。又如神藥,為益眾生故,出於世間,而無分別,但餘人知有大力。如此之人,言身畢竟寂滅相,如幻如夢,如鏡中像,不可以生相、不生相為難。何以故?此人墮在無數量,不應以戲論求之。但以人妄謂,菩薩有至道場,盡諸結使,斷彼意故,說言菩薩唯有結使殘氣耳。
        如大乘論中說,結有二種:一者,凡夫結使,三界所繫;二者,諸菩薩得法實相,滅三界結使,唯有甚深佛法中愛、慢、無明等細微之結,受于法身。愛者,深著佛身及諸佛法,乃至不惜身命:無明者,於深法中,不能通達;慢者,得是深法,若心不在無生忍定,或起高心:我於凡夫,得如是寂滅殊異之法。此言殘氣者,是法身菩薩結使也,以人不識故,說名為氣。是殘氣不能使人生於三界,唯能令諸菩薩,受於法身,教化眾生,具足佛法。譬如凡夫結使,或有障天人道者,所謂邪見、瞋恚、慳、嫉等,以甚惱害眾生故;或有不障者,所謂身見、戒取、愛。慢、無明等,以其不惱眾生故。結使或生三界,亦如是。是故菩薩亦名得解,亦名未脫,於凡夫結使為脫,於佛功德結使未脫。或言,得六神通,為盡三界結使故;或言,得五神通,為未破菩薩結使故。
        又言,「尚無法中之愛」者,謂無凡夫、二乘法中之愛。所以者何?菩薩出過二地故。如須陀洹,如一切法無常苦患,即不生愛,若心不在道,即有所愛。又如羅漢,於一切中無所愛,於佛法中,而有所愛。如舍利弗、摩訶迦葉,聞佛甚深智慧無量神力,便相與言,若我本知佛功德如是者,在於地獄中,寧一脅著地,乃至逕劫,於佛道中,心不應有悔,又諸聲聞皆大號泣,聲振二十大千世界,云何乃失如是大利?是故二乘成道,雖斷三界愛結,於佛功德法中,愛心未斷。諸菩薩亦如是,無生忍力故,總言一切無所愛,而念佛恩重,深愛佛法。但不起戲論耳。若於一切法中,已斷愛者,即不復能具足上地,而此人未滿應滿,未得應得。
        又言,「止處已斷,所宅之形,非復本器,昔習之餘,無由得起」者,三界外,形現妙,愛習之餘亦微。是故設復異形,理相因發,即無過也。又此涅槃而為障,如大乘經:一切法從本以來,常寂滅相。一切眾生,所作已辦,但無明等諸結使障故,不能自知我等即是寂滅相。菩薩如是滅除障礙,爾乃自知我今作佛,若無菩薩結使障者,先已是佛。
        有二種障:一者,三界諸煩惱,障涅槃道;二者,菩薩結使,障於佛道,此最難斷,以其微隱故。譬如怨賊易避,內賊難識難知。得無生法忍時,世間實相,雖破凡夫結使,未除佛道結使,於佛道中,猶有錯謬。若無錯謬,得無生法忍時,即應是佛。若欲教化眾生,淨佛國上,便可一時頓具。何以故?得先礙實智故。所以不得爾者,以有微障故。又,無生忍力,但能破邪戲論,示諸法實相,後得佛時,乃於一切法中通達,無近無遠,無深無淺,聞有菩薩阿毘雲,當廣分別結使相,如聲聞阿毘雲廣分別根本十結。
        又言,「四大既絕,將何所構,而有斯形」者,既云生塗不絕,法身之應,無所疑也。但阿毘雲法、摩訶衍法,所明各異。如《迦旃阿毘雲》說,幻、化、夢、響、鏡像、水月,是可見法,亦可識知。三界所繫,陰、界、入所攝。大乘法中,幻、化、水月,但誑心眼,無有定法。又,小乘經說,化人為何界所攝?答,無處所。今以大乘法論說,法身無有四大五根,幻化之事,肉眼所見,尚無所攝,何況法身微妙耶?是故但無三界粗四大五根耳。為度眾生因緣故現,緣盡則滅。譬如日現清水,濁則不見。如是,諸菩薩常在法性中,若眾生利根、福德清淨者,即隨其所見應度之身。
        復次,若欲求其實事者,唯有聖人初得道時,所觀之法,滅一切戲論,畢竟寂滅相,此中涅槃相、生死相,尚不可得,何況四大五根?如是,不應以四大五根為實,謂無此者即不得有法身也。如一有為法,皆虛妄不實。有為法者,即是五陰。五陰中最粗,所謂色陰。若然者。虛妄之甚,不過四大。所以者何?思惟分別,乃至微塵,亦復不有,論中廣說。但於凡夫,數法和合,得名色陰,色陰無有決定。何況四大五根?是故,不得以凡夫虛妄所見色陰,以為實證,而難無量功德所成之身。若欲取信者,應信法身。如經中說,所有色,皆從四大有,為三界繫使因緣故,說菩薩法身四大五根,同於變化,不得以之為一也。又,欲界、色界眾生,以四大五根桎桔、不得自在。乃至阿羅漢、辟支佛,心雖得離三界之累形,猶未免寒熱飢渴等患。法身菩薩即不然,無有生死,存亡自在,隨所變現,無所罣礙。
    第四章次問真法身壽量並答
     
    遠問曰:凡夫壽,皆行業之所成,成之有本。是故,雖精粗異體,必因果柑乘。來答云:法身菩薩非身、口、意業所造。若非意業,粗是無因而受果,其可然乎??如其不然,妙體之來,由何而得?
        又問:從法忍菩薩始還法身,暨于十住,精粗優劣,不可勝言。其申所受,皆有命根長短,亦應隨精粗而為壽量。自十住已還,不復精論。今所聞者,旨在十住。《十住經》說,士住菩薩,極多有千生補處,極少至一生補處者,此耶是法身生非。若是者,必為功報轉積,漸造於極,以至一生也。為餘垢轉消,生理轉盡,以致一生乎?若餘垢轉消,及同需陀洹七生之義,以聖到力故,不至於八。今十住不過千生者,為是何力耶?若是通學時,道力所制者,即生理有限,不得至千。以是而推,即不同生七可知。
        若功報轉積理極故,唯一生者,一生即是後邊身,身盡於後邊,即不律不取正覺。若不得不成,何故菩薩有自誓不取正覺者。自誓之言,為是變化形,為真法身乎?若變化形者,便是權假之說。若是真法身者,數有定極,即不得有自誓無窮之言也。
        什答曰:今重略敘。法身有二種:一者,法性常住如虛空,無有為、無為等戲論;二者,菩薩得六神通,又未作佛,中間所有之形,名為後法身。法性者,有佛無佛,常住不壞,如虛空無作無盡:以是法,八聖道分、六波羅蜜等,得名為法,乃至經文章句,亦名為法。如須陀洹,得是法分,名為初得法身,乃至阿羅漢、辟支佛,名後得法身。所以者何?羅漢、辟支佛,得法身已,即不復生三界。是佛分別三乘義故,不說有法所去處。准《法華經》有此說耳。若處處說者,《法華經》不名為秘要之藏,又亦不能令人多修習涅槃道,盡諸漏結。是故,天竺但言歌耶,秦言或名為身,或名為眾,或名為部,或名法之體相,或以心心數法名為身。如經說六識身、六觸身、六受身、六變身、六相身、六思身等。始八聖道等,眾事和合,不相離故,得名為身。目無生法忍菩薩,雖是變化虛空之形,而與肉身相似故,得名為身。而此中真法身者,實法體相也。言無身、口、意業者,是真法身中說。或有人言,得無生法忍菩薩,解脫業相,壞三界業故。但以大悲心,起菩薩事。以壞業故,名為無業,謂無如凡夫分別之業耳。如佛言,我從得佛已來,不復起業,滅業相故,名為非業。又,諸菩薩有所起業,皆與無生忍合故,名為無業。是故菩薩施業中,不分別取相,名為無業。
      經言千生者,所未聞故,不得委要相答耳。如普賢、觀世音、文殊師利等,是十住菩薩,具足佛十力、四無所畏、十八不共法,以本願廣度眾生,故不作佛。如《文殊師利受記經》中說,若干阿僧祇劫,當得作佛。而釋迦文佛等,皆以文殊師利為發意因緣。爾時,勢力已成。如是推求本末,即不限千生也。若經言有千生者,即是本無別願,人住世間,或是鈍根,未具足諸佛法故,即有多生。若功德具足者,即是一生。又,功德積滿,唯有一生,不得不成正覺。菩薩有二種:一者,功德具足,自然成佛。如一切菩薩,初發心時,皆立過願言,我當度一切眾生,而後漸漸心智轉明,思維籌量,無有一佛能度一切眾生。以是故,諸佛得一切智,度可度已,而取滅度。我亦如是。二者,或有菩薩,猶在肉身,思惟分別,理實如此,必不得已,我當別自立願,久住世間,廣與眾生為緣,不得成佛。譬如有人,如一切世間皆歸無常,不可常住,而有修習長壽業行,往非有相非無相處,乃至八萬劫者。又,阿彌陀等清淨佛國,壽命無量。
    第六章次問受決法並答
    遠問曰:受決菩薩,為受真法身決,為變化之決?若受變化之決,則釋迦受決於定光、彌勒受別於釋迦是也。斯類甚廣,皆非真言。若受真法身決,後成佛時,則與群粗永決,為當十住菩薩共為國土,此復何功何德也?若功德有實,應無師自覺,復何人哉?如其無實,則是權假之一數。經云,或有菩薩,後成佛時,其國皆一生補處。此則十住共為國土明矣。若果有十住之國,則是諸菩薩終期之所同,不應去說「或有」,「或有」而非真,則是變化之流。如此,真法身佛,正當獨處於玄廓之境。
        什答曰:說菩薩受記者,各各不同。或有人言,為利眾生故,與其受記。或以肉身菩薩於無量劫久行菩薩道,為彼受記,示其果報,安慰其心耳。或云,變化粗中,有受記義,義於法身,則無此事。或有人言,受記是實事,唯應與法身受記,不應為變化身也。
        「此復何功德」者,如來智德無量無邊,利益十住,其功最勝。以彼利根,所受彌廣故也。如《般若》中說,供養無量阿惟越致,不如一人疾作佛者。言「無師自覺」者,但不目外道為師耳。此義上已明。若如實語者,諸佛威儀粗事,尚不可知,何況受記深奧義乎?有眾生末發心,而佛與受記。有人現前發心,不與受記。有人發心時,便與受記。有人於生死身,得無生法,而為受記。有捨生死身,受法身,而得受記,如文殊師利等是也。有菩薩,從無量諸佛受記,如釋迦牟尼,從燃燈佛、蓮華上佛、華上名佛乃至迦葉佛,皆從受記。有天王佛,與釋迦牟尼真身受記。或於大法身菩薩眾中與受記。是菩薩雖於大眾中,佛先受記,不以為悅。何以故?自知處處身受記故,不以一身受記為喜,亦不可見喜事故。譬如阿那婆達多龍王受記時,阿闔世王言,汝得大利,於大眾申受記為佛。龍王言,誰受記者?若身也,身如瓦石;若心也,心如幻化。離此二法,無受記者,當知,有何利而生歡喜也?若我受記,一切眾生,亦當受記。其相同故。如是無量不可思議,不應以事跡為難。又,諸佛菩薩身,無量音聲說法,無量神通方便,為利益菩薩,兼利眾生故,而與受決。
      難言:眾生「不應說云或有」者,佛法無量,不可頓盡,隨時應物,漸為開示。十住之國,是諸菩薩終期所同,理故然矣。佛種種廣分別諸菩薩相,故<往生品>中說言「或有」。
        「獨處玄廓之境」者,若以獨處玄廓為本,來化眾生,此復何咎?諸佛從無量無邊智慧方便生,其身微妙,不可窮盡。眾生功德,未具足故,不能具見佛身。唯佛見佛,乃能盡耳。功德智慧等,皆亦如是。如四大河,從阿邢婆達多池出,皆歸大海。人但見四河,而不見其源。唯有神通者,乃能見之。人雖不見,推其所由,必知有本。又,彼池中清淨之水,少福終生,不能得用,從彼池出,流諸方域,爾乃得用。其佛法身,亦復如是,當其獨絕於玄廓之中,人不蒙益。若從其身,化無量身,一切眾生,爾乃蒙益。
    第七章問法身感應並答
    遠問曰:夫形開莫善於諸根,致用莫妙於神通。故曰:菩薩無神通,猶鳥之無翼,不能高翔遠熬,無由廣化眾生、淨佛國土。推此而言,尋原求本,要由四大。四大既形,開以五根;五根在用,廣以神通;神通既廣,隨或而應。法身菩薩無四大五根,無四大五根,則神通之妙,無所因假。若法身獨運,不疾而速,至於會應群粗,必先假器。假器之大,莫大於神通。故經裡稱如來有諸通慧,通慧則是一切智海。此乃萬流之宗會,法身祥雲之所出,運化之功,功由於茲。不其然乎?不其然乎?若神通乘眾器以致用,用盡故,無器不乘。斯由吹萬不同,統以一氣,自本而觀,異其安在哉?則十住之所見,絕於九住者,直是節目之高下,管窺之階差耳。
        什答曰:法身義以明。法相義者,無有、無等找計,較減相故。得是法者,其身名為法身。如法相不可戲論,所得身亦不可戲論若有若無也。先言無四大五根,謂三界凡夫粗法身。如法相寂滅清淨者,身亦微細,微細故,說言無。如欲界天身,若不令人見,則不見也。色界諸天,於欲界天亦百。又如欲界人,得色界禪定,有大神通,而餘人不見,以微細故。又如禪定生無數色,雖常隨人,而不可見。雖有而微,微故不現。菩薩四大五根,復徹於此,凡夫二乘,所不能見,唯同地以上諸菩薩,及可度者,乃能見耳。
      又如變化法中說,欲界變化色,依止欲界四大;色界變化色,依止色界四大。菩薩法身如是,似如變化。然別自有微細四大五根神通,非可以三界繫心及聲聞心所能見也。若得菩薩清淨無障礙眼,乃能見之。
        如《不可思議解脫經》說,士方大法身菩薩,佛前會坐聽法,爾時,千二百五十大阿羅漢,佛左右坐,而不能見,以先世不種見大法身菩薩會坐因緣故。如人夢中見天上之園觀,及至覺時,設近不見。又如人入水火三昧仍,若不聞者,雖共一處,都無所見。
        或人言,法身菩薩神通,不須因假四大五根乃有施用。世間神通,要因四大五根耳,如地上火因木而出,天上電火從水而出。及變化火,亦不因木有,當知,不得以四大五根定為神通之本。如佛變化種種之身,於十方國施作佛事,從佛心出。菩薩法身亦如是,任其力勢,隨可度眾生而為現身。如是之身,不可分別戲論。如鏡中像,唯表知面相好醜而已,更不須戲論有無之實也。
        「若神通乘眾器以致用,用盡故,無器不乘」者,聖人所可引導群生器用,無非神通,皆是初通中說。神通之茗,或有功行所成,或行果報所得。若以果報得者,不須功業,隨意應物;非果報得者,假於定力,乃有所用。
    若九住、十住所見,粗細不同者,是則為異。十住所見之身雖妙,亦非決定。何故?唯諸佛所見者,乃是法身決定。若十住所見是實者,九住所見應是虛妄。但此事不然。故有所見精粗、淺深為異也。乃至須陀洹,但見實相身,十住大菩薩,亦同所見。如蚊子得大海之底,乃至羅喉阿修羅王,亦得其底。雖得之是同,而深淺有異。深淺有異,則因佛法身相精粗了。聲聞人及初習行菩薩,因女六身,而得實相。或有菩薩,功德純厚,信力彌固,所見之身,過於女六,隨愛色而得實相。如《密逝經》說,得無生忍阿惟越致菩薩,所見佛身,無量無邊,世間端正第一無比,而不取相,不生貪著,因此身已得甚深三昧陀羅尼等,如是轉勝。如聲聞法中,所有不同。須陀洹欲得斯陀含道,捨本所得大道。雖非顛倒,以斯陀含道微妙大利故。如人為大利故,捨於小利。菩薩從一地至一地亦如是。雖得無生法忍,實事為定,而得一地捨一地,以本地鈍不明了,不微妙故。此二俱趣佛道,不名為異同也。不出於實相故。實相則是佛,無復別異大小。菩薩分別佛身者,所見為異。
    第九章次問答造色法
     
    遠間曰:經稱,四大不能自造,而能造色。又問:造色能造色不?若能造色,則失其類。如其不能,則水月、鏡像,復何因而有?若有之者,自非造色如何?又問:水月、鏡像,色陰之所攝不?若是色陰,直是無根之色,非為非色。何以知其然?色必有象,象必有色。若像而非色,則是徑表之奇言。如此,則阿昆疊覆而無用矣。
        什答曰:經言,一切所有色,則是四大及四大所生。此義深遠難明。今略敘其意。地、水、火、風,名為四大,是匹法,或內或外。外者何也?則山河風熱等是。內者,則骨面溫氣等是。四大如是,無所不在,而眾生各各稱以為身,於中,次生眼等五根。五根雖非五識所知,亦不得謂之無也。所以者何?譬如髮爪,雖是身分,無所分別,以離根故。又如癩病之人,身根壞敗,雖有皮肉,而無所覺。是故當知,皮肉之內,別有覺用。又能生身識。以是故,名為身根。假令身肉但有身根者,以指觸食,唯知冷熱,不知杳味。是故當知,別有鼻、舌根等。
        若然者,四大之身,必生五根,分別五塵故。五根之色,其為微細,非五識所知,難了難明。是故佛名四大所生色。若問:五根難明,佛名四大生色者,五塵何以復名四大所生色耶?答曰:五塵亦復微細。如水月、鏡像等,雖復眼見,無有餘塵。若離餘塵,則非是色。若聲從觸有,謂為可聞,無有住處,時過則滅。因緣雖存,無聲可聞。若香離色、味、觸,則不可得。味觸亦然。是故五塵,亦名四大所生色,以其小故。
        或言,身根遍於一體,其餘四根,少分處生。如瞳子內鍼頭之處,眼根見色,餘處因此總名為眼。其餘根皆亦如是。然身根所觸,審有所覺。凡夫之人,身所覺事,以之為實。如人得罹於官,若以刀杖治之,終不以餘塵為用也。樂亦如是。眾生多五欲,於細滑中,婬欲偏重,乃有隨而死者。是故,佛經或以之為初。又如,人晝見於色,闇中雖無所兄,以身觸故,便得其事。當知,身根常有實用,除根無有此力。又,身根遍生身識,是故身所覺法,名為四大。
      若問:身根所覺有十一事,何故但說四法為大也。答:其餘七法,皆四大所攝。四大為根本,是其氣分耳。輕重是覺分,堅是相密。若分散則為輕物,若集之則為重物。澀亦然。地有二種:一微塵,次密相近,名為滑物。若微塵疏遠,名為澀物。寒是風水之分。水常冷相,若與火合則熱,離火還歸本相。風亦冷相,若火力偏多,名為熱風,離火還為冷風。如熱時搖扇,即得冷風,又具內風發,便令體冷,若服熱藥,冷風則止。水有二相:一為流相,二為冷相。經中多說流相,以柑常有不可壞故。一切法皆有二相:客相、舊相。佛通達一切法本末故,說其舊相。如水或與火相,可使為熱。流是舊相,雖與熱合,猶不捨流相。是故寒是水所攝。飢渴者,以人腹內風火力故消食,消食已則從剋人身。是故飢,雖食難消之物,而無所患,以能消故。若如是分別,四大氣分,乃應無量。如長短、此彼、粗細、方圓、燥濕、合散等,皆可以身根覺知,何止七事耶?佛是一切智人,是故但說四大色及四大所生色。
      或言,眼見草木,從種出生,如是細為粗因,如種中無樹,推樹為從何來?有人言,無因無緣,自然而生;或有人言,萬物皆從天生;有人言,從微塵生;有人言,從常性生;唯佛言,從四大生,所謂種中地、水、火、風也。此中雖有餘物,佛但說四大,以四大能利成果故。堅相能持,水相能爛,火相能成熟,風柑能增長。如是,樹得成茂,色等無有此用,是故不說。又內四大,人初入胎時,地能持之,水能和合,火能成熟,風能開諸竅,令得增長。爾時,小兒未有眼等根故,不能分別,以初得身根故,而分別四大所能。是故說一切色,皆四大為根本。如經說六種、十二觸、十八意行、四善處,名之為人。是申分別義者,如小兒初入胎時,未有眼等故,但有六種:四大、虛空及識。雖有色、香、味等,以其不覺,不為利益,故不說也。六人既成,於外粗受樂,名為觸生受。而復意識,常多發用。眼識所見色,分別好醜中間,乃至意所知法,分別好醜中間,是名十八意行。又終能住於四善之處,所謂樂分別諸法是智慧處,樂實不虛是誠諦處,樂捨則捨惡是捨處,樂離憤鬧是寂滅處。
      或言,次第而生。如大劫盡時,無所復有,唯有虛空。爾時虛空中,有諸方風來,互相對持。後有天雨,風持此水。水上有風,擾動而生水沫,水沫積厚,千乃成地,從生草木等。佛觀一切水色,初始皆從風出,以能持故,是以說,所有盡皆以四大為根本。今之色、味等,亦為四大因緣,川大亦為色等之因緣,但以初得名故。如穀子中,大有色有味等,芽食色味等亦有四大,但分別先後因果,得其名耳。如內四大,出入胎時,識繫在赤白不淨之中,雖有色、香、味,以無眼等故,不覺不知,唯有身根,覺知四大有用。佛因此心故,說四大為生色之本。是故十二因緣中第三因緣時,雖有四大所生色,以微細未能遮識,識力增發故,說識因緣名色。歌羅羅時中四大成就,反名為色。歌羅羅時中識成就,反名為名。所謂成就者,了了相現也。是故說內四大,為生色之本。
        佛言,所有色,四大、四大生有,是總柑說耳。或有三大、三大、一大。四大者,如身也。三大者,如死人身,中無有火大。三大者,如熱水、熱風、熱合名等。一大者,如風,風中無有地、水也。四大生色中方如是,或四或一。如飲食有味、香、觸。如淨潔玉器承天雨,但有色、味、觸,無有香氣,地氣合故乃可有香。如火從珠日出者,無香無味,但有色、觸,燒為觸,照為色。如鏡像、水月,唯有一色。
        「四大不能自造,而能造色」者,總無此說,亦無﹁造﹂名,但傳譯失旨耳。佛唯說,所有色,若四大、四大所生。因四大復生四大,如種中四大,復生芽中四大,芽中四大所生色,復生四大所生色,亦互相生如前說。文外道說,四大是常,無時不有。若佛說,諸所有色,皆是四大,則外道增其邪見。是故佛言,色非唯四大而已。因四大故,更有色生,是名四大所生色。是色有三種:善、不善、無記。以善身、口業色,能生天、人報四大:不善身、口業色,能生三惡處報四大:無記色,自然因、共生因。阿毘雲中亦如是說。若然者,云何言四大不目生也?如人還生人,或生畜生,而生中不正說。從四大生者,皆是四大所生色,如阿毘雲分別,四大一陰一入界所攝。若但四大,則無別陰、界、入。以四大少故。四大所生色陰,十一入、十一界所攝。若但四大所生色,則無別陰也,士入、十界所攝。如是四大、四大所生色,雖復自生,生彼無咎。所以者何?生生之大,以有空名。如前說水月、鏡像,阿毘雲人有法相者,謂是陰、界、入所攝,如經說,三種色:有色可見有對、有色不可見有對、有色不可見無對。又如不見不聞不嗅不味不觸,尚名為色,何況眼鏡像,如非色耶?是故水月、幻、化等,是可見色,而佛法為度眾生故,說水月、鏡像、影、炎、化、喻等,默人終不貪著,謂之為有,是故以為空喻。
        如幻化色,雖是不實事,而能誑惑人目。世間色像,亦復如是。是以過五百年後,而諸學人多著於法,墮於願倒,佛以幻化為喻,令斷愛法,得於解脫。是故或時說有,或時說無。凡夫人無有慧眼,身者好醜、粗細等,起種種罪業,如是何得言無耶?佛說,一切色,皆虛妄顛倒不可得處,捨離性,畢竟空寂相。諸阿羅漢以慧眼,諸菩薩以法眼,本末了達,觀知色相。何得言定有色相耶?諸佛所說好醜此彼,皆隨眾生心力所解,而有利益之。法無定相,不可戲論。然求其定相,來難之旨,似同戲論也。
    第十章次問羅漢受決並答
    來答稱,《法華經》說,羅漢受記為佛,譬如法身菩薩淨行受生故,記菩薩作佛。居此為法身之明證。
        遠問曰:經說,羅漢受決為佛。又云,臨滅度時,佛立其前,講以要法。若此之流,乃出自聖典,安得不信?但未了處多,欲令居決其所滯耳。
        所疑者眾,略序其三:一謂聲聞無大慈悲;二謂無漚和般若;三謂臨泥洹時,得空空三昧時,愛著之情都斷,本習之餘不起,類同得忍菩薩,其心泊然,譬如泥洹後時。必如此,愛習殘氣,復何由而生耶?斯問以備於前章。又,大慈大悲,積劫之所習,純試著於在昔,真心徹於神骨。求之羅漢,五緣已斷,焦種不生,根敗之餘,無復五樂。慈悲之性,於何而起耶?又,漚和般若,是菩薩之兩翼,故能凌虛遠近,不墜不落。聲聞本無此翼,臨泥桓時,縱有大心,譬若無翅之鳥,失據墮空,正使佛立其前,羽翻合由頓生?若可頓生,則諸菩薩,無復積劫之功。此三最是可疑,雖云有信,悟必由理,理尚未通,其如信何?
      什答曰:一切阿羅漢,雖得有餘涅槃,心意清淨,身、口所作,不能無失念。不智之人,起不淨想,其實無復別有垢法。如人鎖腳,久久乃離,腳雖不便,更無別法。阿羅漢亦如是。從無始生死來,為結所縛,得阿羅漢道,雖破結縛,以久習因緣故,若心不在道,處於憤鬧,因妄念,令身、口業而有夫相。是人入無餘涅槃時,以空空三昧,捨無漏道,從是以後:水無復有身、口業失。時間促故,不應難言更當起也。
      又謂,以空空三昧,能斷餘習者,是事不然。何以故?用此三昧,捨無漏者,則非無漏定。若然者,何得謂煩惱習氣都盡耶?
        又,阿羅漢還生者,唯《法華經》說。無量千萬經皆言,阿羅漢於後邊身滅度。而《法華經》是諸佛秘藏,不可以此義,難於餘經。若專執《法華經》以為決定者,聲聞三藏及餘摩訶衍經,寢而不用。又有經言,菩薩畏阿羅漢、辟支佛道,過於地獄。何以故?墮於地獄,還可作佛。若爾者,唯有《法華》一經可信,餘經皆為虛妄。是故,不嘯執著一經,不信一切經法。當應思惟因緣,所以取涅盤,所以應作佛。然五不可思議中,諸佛法是第一不可思議。佛法者,謂阿羅漢涅槃當作佛,唯佛知之。又,聲聞人以愛為集諦,阿羅漢愛盡故,則無復生理。摩討衍人言,有二種愛:一者三界愛;二者出三界愛,所謂涅槃,佛法中愛。阿羅漢雖斷三界愛,不斷涅槃佛法中愛。如舍利弗心悔言,我若知佛有如是功德智慧者,我寧一劫於阿鼻地獄,一脅著地,不應退阿褥三菩提。
      又,《毘摩羅詰經》:摩訶迦葉與目連悔責,一切聲聞,皆應號泣。此是愛習之氣。又,《首楞嚴三昧》中說,如盲人夢中得眼,覺則還失,我等聲聞智慧,於佛智慧,更無所見。此似若無明。如是愛、無明等往來世間,其菩薩道,乃當作佛。設入菩薩道,尚不得同直修菩薩道者,何況同無生法忍菩薩也。何以故?是人於眾生中,不生大悲心,直趣佛道,但求自利,於無量甚深法性中,得少便證。以是因緣故,教化眾生,淨佛國土,皆為遲久,不如直趣佛道者疾於成佛。
      又,阿羅漢慈悲,雖不及菩薩慈悲,與無漏心合故,非不妙也。如經中說,比丘慈心和合,修七覺意,設斷五道勿因緣者,慈悲猶在。發佛道心時,還得增長,名為大慈大悲。如《法華經》中說,於他方現在佛聞斯事,然後發心。又涅槃法,無有決定不相應焦羅漢耳。何以故?涅槃常寂滅相,無戲論諸法。若常寂滅無戲論,則無所妨。
      又,諸佛大菩薩,深入法性故,不見法性又三品之異。但為度眾生故,說有三分耳。
        「漚和、般若是菩薩兩翅」者,而《法華經》義不以此說也。是《般若波羅蜜經》,經中讚嘆般若波羅蜜故。有菩薩離般若波羅蜜,但以餘功德求佛道者,作此喻也。是故佛言,雖有無量功德,無般若、漚和,如鳥無兩翅,不能遠至。如是成阿羅漢,到於涅槃,大願以滿,不能復遠求佛道。若《法華經》說,實有餘道,又諸佛贊助成立,何有難事哉?佛有不可思議神力教化,能令草木說法往來,何況於人?如焦穀不能生,此事常理。若以神力、咒術、藥草力、諸天福德願力,上能移山住流,何況焦種耶?如以無漏火,燒阿羅漢心,不應復生。但以佛無量神力接佐,何得不發心作佛也。假使佛語阿難,作眾惡事,以恭敬深愛佛故,尚亦當作,何況佛記言作佛,為開其因緣,而不成佛乎?如大醫王,無有不治之病,如是佛力所加,無有不可度者。又阿羅漢於涅槃不滅,而作佛者,即是大方便也。
      又,菩薩先願欲以佛道入涅槃,無般若、方便故,墮聲聞、辟支佛地,如無翅之鳥。今阿羅漢,欲以聲聞法入捏繫,或於中道,以有漏禪,生增上慢,如無翅鳥,不得隨願,便當墮落。若能隨佛所說,與禪定、智慧和合行者,得入涅槃。是名阿羅漢中有二事:以禪定為方便,無漏慧為智慧。
      又,佛說般若波羅蜜時,未說《法華經》。《法華經》是諸佛欲入涅槃時,最後於清淨眾中,演說秘藏。若有先聞者,心無疑難。而諸阿羅漢謂,所願以畢,佛亦說言,阿羅漢末後身滅度。菩薩聞已,於阿羅漢道則有畏。今略說二因緣,故佛有此說:一者,秘《法華》義故,多令眾生樂小乘法,得於解脫:二者,欲使菩薩直趣佛道,不令迂迥。所以者何?阿羅漢雖疾證無為法,盡一切漏,得到苦邊,後入菩薩道時,不根明利,習大道為雞,以所資福德微薄故。若無此二因緣者,阿羅漢終歸作佛,不應為作留難也。
    第十一章次問念佛三昧並答
    遠問曰:念佛三昧,如《般舟經》念佛章中說,多引夢為喻。夢是凡夫之境,惑之與解,皆自涯已還理了,而經說念佛三昧見佛,則問云,則答云,則決其疑網。若佛同夢中之所見,則是我想之所矚,想柑專則成定,定則見佛。所見之佛,不自外來,我亦不佳,直是想專理會,大同於夢了。疑夫我或不出,化佛或不來,而云何有解,解其安從乎?若真茲外應,則不得以夢為喻,神通之會,自非實相,則有往來。往則是經表之談,非三昧意,復何以為通?
      又,《般舟經》云o,有三事得定:一謂持戒無犯,二謂大功德,三謂佛威神。問:佛威神,為是定中之佛,外來之佛?若是定中之佛,則是我想之所立,還出於我了。若是定外之佛,則是夢表之聖人。然則,神會之來,不專在內,不得令同於夢明矣。念佛三昧法,法為爾不?二三之說,竟何所從也。
        什答:見佛三昧有三種:一者,菩薩或得天眼、天耳,或飛到十方佛所,見佛難問,斷諸疑網;二者,雖無神通,常修念阿彌陀等現在諸佛,心住一處,即得見佛,請問所疑:三者,學習念佛,或以離欲,或未離欲,或見佛像,或見生身,或見過去未來現在諸佛。是三種定,皆名念佛三昧。其實不同。上者,得神通見十方佛;中者,雖未得神通,以般三昧力故,亦見十方諸佛;餘者最下,統名念佛三昧。
        復次,若人常觀世間厭離相者,於眾生中,行慈為難。是以為未離欲諸菩薩故,種種稱讚般升三昧,而是定力,雖未離欲,亦能攝心一處能見諸佛,則是求佛道之根本也。又,學般升三昧者,雖言憶想分別,而非虛妄。所以者何?釋迦文佛所說眾經,明阿彌陀佛身相具足,是如來之至言。又,《般舟經》種種設教,當念分別阿彌陀佛,在於西方過十萬佛土,彼佛已無量光明,常照十方世界。若行人如經所說,能見佛者,則有本末,非徒虛妄亦想分別而已。以人不信,不知行禪定法,作是念,未得神通,何能遠見諸佛也。是故,佛以夢為喻耳。如人以夢力故,雖有遠是,能到能見。行般舟三昧菩薩,亦復如是。以此定力故,遠見諸佛,不以山林等為礙也。以人信夢故,以之為喻。又,夢是自然之法,無所施作,尚能如是,何況施其功用而不見也?
      又,諸佛身有決定柑者,憶想分別,當是虛妄。而經說,諸佛身皆從眾緣生,無有自性,畢竟空寂,如夢如化。若然者,如說行人見諸佛身,不應獨以虛妄也。若虛妄者,悉應虛妄;若不虛妄,皆不虛妄。所以者何?普令眾生,各得其利,種諸菩根故。如《般舟經》中見佛者,能生善根,成阿羅漢、阿惟越致。是故當知,如來之身,無非是實。
      又,憶想分別,亦或時有,若當隨經所說,常應憶想分別者,便能通達實事,譬如常習燈燭日月之明,念後障物,便得天眼,通達實事。
      又,下者,持戒清淨,信敬深重,兼彼佛神力及三昧力,眾緣和合,即得見佛,如人對見鏡像。                 
        又,一凡夫,無始以來曾見,皆應離欲得天眼、天耳,還復輪轉五道。而般舟三昧,無始生死以來,二乘之人,尚不能得,況於凡夫?是故,不應以此三昧所見,謂為虛妄。
        又,諸菩薩得此三昧,見佛則問,解釋疑網。從三昧起,住粗心中,深樂斯定,生貪著意。是故,佛教行者,應作是念:我不到彼,被佛不來,而得見佛聞法者,但心憶想分別了。三界之物,皆從憶想分別而有。或是先世憶想果報,或是今世憶想所成。聞是教已,心厭三界,倍增信敬。佛善說如是微妙理也,行者即時得離三界欲,深入於定,成般舟三昧。
    第十三章次問如、法性、真際並答
    遠問曰:經說法性,則云,有佛無佛,性住如故。說如則明,受決為如來。說真際,則言真際不受證。三說各異,讓可聞乎?又問:法性常住,為無耶?為有耶?若無,如虛空,則與有絕,不應言性住。若有而常往,則墮常見;若無而常住,則墮斷見;若不有不無,則必有異乎有無者。辨而詰之,則覺愈深愈隱。想有無之際,可因緣而得也。
      什答曰:此三義,上無生忍中已明文。《大智度論》廣說其事。所謂斷一切語二目道,滅一切心行,名為諸法實相。諸法實相者,假為妳、法性、真際。此中非有非無,尚不可得,何況有無耶?以憶想分別者,各有有、無之難也。若隨佛法寂滅相者,則無戲論。若有、無戲論,則離佛法。《大智論》中,種種因緣,被有被無。不應持所破之法為難也。若更答者,亦不異先義。若以異義柑答,則非佛意,便與外道相似。
        今復略說,諸法相隨時為名。若如實得諸法性、相者,一切義論所不能破,名為如。如其法相,非心力所作也。諸菩薩力根者,推求諸法如相,何故如是寂滅之相,不可取不可捨,及之諸法如相,性自爾故。如地堅性、水濕性、火熱性、風動性,火炎上為事,水流下為事,風傍行為事,如是諸法性,性自爾,是名法性入如,法性也。更不求勝事,爾時心定,盡其邊極,是名真際。是故,其本是一,義名為三。如道法是一,分別上中下,故名為三乘。初為如,中為法性,後為真際。真際為上,法性為中,如為下。隨觀力故,而有差別。
      又,天竺語音柑近者以為名。是故說,如諸法如,名為如來,如正遍知一切法,故名為佛。
      又,小乘經中亦說如、法性。如《雜阿含》中,一比丘問佛:世尊,是十二因緣法,為佛所作,為餘人所作?佛言:比丘,是十二因緣,非我所作,亦非彼所作。若有佛,若無佛,諸法如法性,法位常住世間。所謂是法有故是法有,是法生故是法生,無明因緣識,乃至生因緣老死,因綠諸苦惱。若無明滅故行滅,乃至老死滅故,諸苦惱滅。但佛為人演說顯示,如日顯照萬物,長短好醜,非日所作也。如是聲聞經說,世間常有生死法,無時不有。是名有佛無佛相常住。
        真際義者,唯大乘法中說。以法性無量,如大海水,諸聖賢隨其智力所得。二乘人智力劣故,不能深入法性,便取其證,證知如實之法微妙理極,深厭有為,決定以此為真,無復勝也。而諸菩薩,有大智力,深入法性,不隨至為證。雖復深入,亦更無異事。如欲大海者,多少有異,更無別事。
        又,諸菩薩其乘順忍中,末得無生法忍,觀諸法實相,爾時名為如。若得無生法忍,深觀如故,是時變名法性。若坐道場,證於法性,法性變名真際。若未證真際,雖入法性,故名為菩薩,未有聖果。乃至道場,諸佛以一切智無量法性故爾,乃出菩薩道,以論佛道也。
    第十四章問實法有並答
    遠問曰:《大智論》以色、香、味、觸為實法有,乳酪為因緣有。請推源求例,以定其名。夫因緣之生,生於實法。又問:實法為從何生?經謂,色、香、味、觸為造之色,色則以四大為本;本由四大,非因緣如何?若是因緣,復云何為實法?尋實法以求四大,亦同此疑。何者?論云,一切法各無定相,是故得神通者,令水作地,地作水。是四大之相,隨力而變,由以茲觀故。如四大與造色,皆是因緣之所化,明矣。若四大及造色非因緣,則無三相。無三相,世尊不應說以非常為觀。非常,則有新新生滅。故曰:不見有法無因緣而生,不見有法常生而不滅。如此,則生者皆有因緣。因緣與實法,復何以為差?
      尋論所明,謂從因緣而有,異於即實法為有。二者,雖同於因緣,所以為有則不同。若然者,因緣之所化,應無定相;非因緣之所化,宜有定相。即此論<神通章>中說,四大無定相。定相無故,隨滅而變,變則捨其本。色、香、味、觸出於四大,則理同因緣之所化,化則變而為與物。以此推,實法與因緣,末為殊異。《論》意似旨有所明,非足窮崖本極之談,故取於君。
        什答曰:有二種論:一者大乘論,說二種空,眾生空、法空;二者小乘論,說眾出空。所以者何?以陰、人、界和合,假為眾性,無有別實。如是論若,說乳等為因緣有,色等為實法有。以於諸法,生二種著:一者著眾生,二者著法。以著眾生故,說無我法,唯名色為根本。而惑者於名色取相,分別是眾生、是人、是天、是生、是舍、是山林、是河等。如是見者,皆不出於名色。譬如泥是一物,作種種器,或名甕,或名瓶。甕破為瓶,瓶破為甕,然後還復為泥。於甕無所失,於瓶無所得,但名字有異。於名色生異相者,亦如是。若求其實,常但有名色。閒是說已,便見一切諸法無我、無我所,即時捨離,無復戲論,修行道法。有人於名色不惑眾生相。惑於法相,貪著法故,戲論名色。為是人故說色,名色虛誑,如幻如化,畢竟空寂,同於眾生,因緣而有,無行定相。無故常知,言色等為實有,乳等為因緣有,小乘論意,非甚深論法。何以故?以眾生因此義故得於解脫。若言都空,心無所寄,則生迷悶。為是人故,令觀名色二法,無常苦空,若心厭離,不待餘觀。如草藥除患,不須大藥也。
      又令眾生離色等錯謬,若一相,若異相,若常相,若斷相,以是故說,色等為實有,乳等為假名。有如是觀者,即知眾生緣法,非有自性,畢竟空寂。若然者,言說有異,理皆一致。
        又,佛得一切智慧,其智不可思議。若除諸佛,無復有人,如其實理,盡能受持。是故,佛佛隨眾生所解,於一義中三品說道。為鈍根眾生故,說無常苦空,是眾生聞一切法無常苦已,即深厭離,即待斷愛待解脫。為中根眾生故,說一切無我,安穩寂滅泥洹。是眾生聞一切法無我,唯泥洹安穩寂滅,即斷愛得解脫。為利根者,說一切法從本已來,不生不滅,畢竟空,如泥洹相。是故於一義中,隨眾生結使心錯,便有深淺之異。如治小病,名為小藥,治大病名為大藥,隨病故便有大小。眾生心有三毒之病,輕重亦復如是。愛恚力等,愚癡則漏。所以者何?愛,小罪而難離;恚,大罪而易難;癡,大罪而難離。以愛難離故是惡相,以小罪故非惡;以恚大罪故是惡相,易離故非惡相。是二力等故,遣之則易,所謂不淨、慈悲、無常、苦觀。凝心若發,即生身見等十二見,於諸法中,深墮錯謬。為此病故,演說無我、眾緣生法,則無自性,畢竟常空,從本以來,因無生相。是故,佛或說眾生空,或說法空。言色等為實
    法,乳等為因緣有,無咎。
    第十五章次問分破空並答
     
    遠問曰:《大智論》推疊求本,以至毛分,推毛分以求原,是極微,極微即色、香、昧、觸是也。此四於體有之,色、香、味、觸則不得謂之假名。然則,極微之說,將何所據?為有也,為無也?若有實法,則分破之義,正可空疊,猶未空其本。本不可空,則是尺棰論之,墮於常見。若無實法,則是龜毛之喻,人於斷見。二者非中道,並不得謂之假名。
        設令時方同分,以分破為空,分焉詘有。猶未出於色。色不可出故,世尊謂之細色非微塵。持分破之義,推空因緣有,不及實法故,推疊至於毛分盡,而復知空可也。如此,復不應以極微為假名。極微為假名,則空觀不止於因緣有,可知矣。然則,有無之際,其安在乎?不有不無,義自明矣。
        什答曰:佛法中都無有微塵之名。但言色若粗若細,皆悉無常,乃至不說有極微極細者。若以極細為微塵,是相不可得,而論若於此多生過咎。是故不說有極細,色中不令眾出起於愛縛,若有縛處,佛則為說縛解之法。
      又,大乘經巾中,隨凡夫說微塵名字,不說有其定相。如極粗色不可得,極細色亦不可得。如優樓迦弟子說微塵品,謂微塵定相有四:色、香、味、觸。水微塵有色、味、觸,火微塵有色、觸,風微塵但有其觸。是大離四法別有,以地人故,四法屬地,極小,名為微塵,一切天地諸色之根本,是不可壞相。佛弟子中,亦有說微塵處,因佛說有細微色,而細中求細,極細者想以為微塵桴。為破外道邪見及佛弟子邪論,故說微塵無決定相,但有假名。何以故?如五指和合,假名為拳,色等和合,假名微塵。
        以佛法中,常用二門:一無我門,二空法門。無我門者,五陰、十二入、十八性、十二因緣,決定有法,但無有我。空法門者,五陰、十二入、十八性、十二因緣,從本以來無所有,畢竟空。若以無我門破微塵者,說色、香、味、觸為實法,微塵是四法和合所成,名之假名。所以者何?是中但說我空,不說法空。故若以法空者,微塵、色等,皆無所有,不復分別是實是假。
      又,不可謂色等為常相。所以者何?以從眾因緣生,念念滅故。為陰、界、入攝故,亦不得言無。凡和合之法,則有假名,但無實事耳。如色入、觸入,二事和合,假名為火。若以二法和合,有第三火法者,應別有所作。然實無所作。當知一火能燒,造色能造,無別法也,但有名字。是故,或說假名,或說實法,無咎。
        又,佛法聖觀有四種:一無常、二苦、三空、四無我。佛或以無我觀度眾生,或以空觀度眾生。若說無我,則有餘法。若說空,則無所有。若以空法破微塵者,則人不信受。何以故?汝乃言無粗色,何獨說無微塵也?若以無我法無微塵者,人則易信。
        「若無實法,則龜毛之喻,人於斷見」者,是事不然。何以故?或有言我同於身,若身滅者,我即同滅,亦復無有至後身者。若無微塵,不在此例也。又不以找為斷常見。所以者何?我、我所見,名為身見,五見各別故。或言五陰,因變為果,名之為常,或以五除是有為法,因滅更有果生,名之為斷。而智者分別尋求微塵理極,本自無法,則無所滅。如我本來自無,雖復說無,不墮斷滅之見。如是以無我門說破微塵,不墮斷滅中。
    又,摩訶衍法,雖說色等至微塵中空,心、心數法至心中空,亦不墮斷滅中。所以者何?但為破顛倒邪見故說,不是諸法實相也。若說無常,被常顛倒故。若說心、心數法念念滅,被眾緣和合一相故。常不實,不常亦不實。若合相不實,離相亦不實。若有相不實,無柑亦不實。一切諸觀滅,云何言斷見?斷見名先有今無。
      若小乘法,初不得極粗色乃至極細色。若大乘法,畢竟空,現眼所見,如幻如夢,決定相尚不可得,況極細微塵也。極粗極細,皆是外道邪見戲論耳。如外道微塵品中,師云:微塵是常相。何以故?是法不從因生故。問曰:其云何可知?答曰:微塵和合,粗色可見,當知粗色是微塵果。果粗故可見,因細故不可見。是故,有因必有果,有果必有因。
      又,無常遮常故,當知定有常法。所以者何?與無常相違故。以無明故,定有常法,令無常明故,當知無明中有常法。粗物多和合故,色在其中,而可明見。微塵中雖有色,以無餘故,而不可見。設多風和合,色不在中,則不可見,如一二寸數法、量法,一異合離,此彼動作等,因色和故則可見。若數量等,於無色中者,則不可見。
      如是等外道戲論微塵,是故說微塵如水中月,大人見之,不求實事。如是若粗色若細色,若遠若近,若好若醜,若過去若未來,悉是虛妄,皆如水中月,不可說相。但欲令人心生厭離,而得涅槃。受、想、行、識亦如是。
    又,眾生無始世界以來,深著戲論故,少於有無中。見有過患,直至涅藥者。是故佛意欲令出有無故,說非有非無,更無有法。不知佛意者,便者非有非無。是故,佛復破非有非無。若非有非無能破有、無見,更不貪非有非無者,不須破非有非無也。若非有非無雖破有、無,還戲論非有非無者,爾時,佛言:捨非有非無,亦如捨有無。一切法不受不貪,是我佛法。如人藥以治病,藥若為患,復以藥治,藥若無患則止。佛法中智慧藥亦如是,以此藥故,被所貪著。若於智慧中,復生貪著者,當行治法。若智慧中無所貪著者,不須重治也。
    第十六章次問後識追憶前識並答
    遠間曰:前識雖冥傳相寫,推之以埋,常、斷二非故,際之而無間,求相通利則有隔。何者?前心非後心故,心心不相知。前念非後念,雖同而兩行,而經有憶宿命之言。後識知前識之說,義可明矣。
        《大智論》云,前眼識滅,生後眼識,後眼識轉利有力,色雖暫有不住,以念力故能知。推此而言,則後念可得追憶前識。若果可追憶,則有所疑。
        請問:前識後念,為相待而生?為前識滅而後念生?為一時俱耶?若相待而生。則前際其塞路。若前滅而後生,則後念不及前識。苦生滅一時,則不應有利鈍之異。何以知其然?前識利於速滅,後念利於速生,利即同速,鈍亦宜然。若其間別有影跡相乘,則會玄於文表,固非言緣所得。凡此諸問,皆委之於為。想理統有本者,必有釋之。
        什答曰:有人言,一切有為法,雖無常相,念念生滅,有念力名為心法。此念主時,自然能緣身所經來。相自爾故。如牛羊生時自趣乳,譬之如鐵自趣磁石。如是念有大力,所經雖滅,而能知之。譬如聖智者,能知未來事。雖末生未有,聖智力故,而能知之。念過去事,亦復如是。又,念與心義同,不相離故,是故說念別說心。
      復有人言,諸法實相,若常虛妄顛倒,無常亦如是。如般若波羅蜜中,佛告須菩提,菩薩苦常,不行般若波羅蜜;若無常,亦不行般若波羅蜜。是故,不應難無常是實法滅,云何後心能知前心也。是故<如品>中,佛說。現在如即是過去如,過去如即是未來如,未來如即是過去現在如,過去現在如即是未來如。如是等際三世相。際三世相故,云何言後心為實有,以過去心為實無耶?
      復有人言,心有二種:一者破裂分散,至念念滅,似如破色至於微塵;二者相續生故,而不斷滅。若念念滅,坐滅中不應以後心知前心事。若相續不斷中,則有斯義。如佛告諸比丘,心住者當觀無常相。以心相續不斷故,名為心住,相續中念念生滅故,當觀無常相。
      如燈炎,雖有生滅,相續不斷故,名有燈炷而有其用,若炎中生滅故,則無燈用。心亦如是,有二種義故無咎。雖念念滅,以不斷故而有其用,能以過去未來之事,設心異緣。但以後心綠於前心者,不須緣彼所緣。若以前心,則能通其所緣。
    第十七章次問遍學並答
    遍學菩薩雖入二道,悉行悉知,而不決定取泥洹證。所以者何?本有不證之心,不捨一切故。理窮則返。如入滅盡定,先期心生,設復暫滅,時至則發。
      遠問曰:如菩薩觀諸法空,從本以來,不生不滅,二乘道者觀法生滅,何得智及斷,是菩薩無生法忍?
      什答曰:二乘雖觀生滅,不別於不生不滅。所以者何?以純歸不異故。如觀苦生滅,觀盡不生不滅,但為盡諦,而觀三諦。是以經言,苦諦知已,應見如惡如賊,皆為虛妄,集諦知已應斷,道諦知已應修,滅諦知已應證。
        又,聲聞經言,人泥洹時,以空空三昧等,捨於八聖道分。以是故言,盡諦為真無上之法。若三諦是實,不應有捨,捨故則非實也。經言實者,欲為顛倒故,於實法相,則非諦也。若不受不著,而不取相,則為真諦。不生不滅,其相亦然。二皆同歸無相解脫門。
        又,聲聞經言,無常即是苦,若即是無我,若無我則無我所,無我所者,則為是空,不可受著。若不受著,則是不生不滅。
     
      問曰:諸佛雖非我所,云何則不生不滅耶?
        答曰:不然。若實生滅,應可受著。又不應用空空三昧。如佛常云,一切不受,心得解脫,得泥洹。豈是虛言?若生滅可取著者,則是分別,非為實相。若非實相,不得以不生不滅為虛,生滅為實。但為生死粗觀念新厭離故,說言生滅。如人遠見青氣,近無所睹。如是一切賢聖,皆應一道無有異耶?而大小之稱,根有利鈍,觀有深淺,悟有難易,始終為異,非實有別。如人食麵,精粗著品,而實不異。
      前答云:遍學菩薩雖入二道,悉行悉知,而不決定取泥洹證。所以者何?本有不證之心,不捨一切故,理窮則返。如入滅定,先期心生,設復暫滅,時至則發。
     
        問曰:無漏聖法,本無當於二乘。二乘無當,則優劣不同,階差有分。分若有當,則大乘自有其道,道而處中,其唯菩薩。乘平直往,則易簡而通。復何為要經九折之路,犯三難以自試耶?                     。
      又,三乘之學,猶三獸之度岸耳。涉深者,不待於往復,往復既無功於濟深,而徒勞於往返。若二乘必是遍學之所經,此又似香象先學兔馬之涉水,然能蹈涉於理深乎?如其不爾,遍學之義,未可見也。
      答曰:菩薩欲成一切智故,於不善、無記法中,尚應學知,何況善法耶?外道神通諸善之法,亦當學知,況賢聖道法乎?如人目見一切好醜之事,須用則用,若不用者,見之而已。菩薩如是。以慧眼見知一切法,直入大乘行者而行之,餘二乘法,唯知而已。
      或有人言,佛說遍學,為以導二乘人故。如佛本為菩薩時,雖知六年苦行非道,但為度邪見眾生故,現行其法,既成佛已,毀訾苦行,說言非道。聞者即揩信受,以佛曾行此法,實非道也。若菩薩但學大乘法者,二乘之人謂,菩薩雖總相知諸法,而不能善解二乘法也。
        又,二乘法是菩薩道。所以者何?用此二道,度脫貪著小乘眾生,取之則易。
      又,如人密知是道非道,便離非道行正道。菩薩亦如是,明知二乘行法,不能至佛,即離其法,行於大道。然行者雖學二乘之法,而不失其功。以成佛乘故。而小乘人鈍根,不能通達大乘法故,迂迴為難。大乘之人,利根智力強故,不以為難也。如能浮人,雖入深水,不以為雞。九折三難者,此皆畢竟空智慧之分,不得以之為難。雖不能度,不期成佛為異耳。
      以諸菩薩從發意以來所行之道,與畢竟空智和合。如《般若波羅蜜.初品》中說,施者受者,物不可得。是故非為難也。言三獸者,如兔不能及象馬之蹈,馬不能及象所蹈。如馬要先經兔道,然後自行其道;香象要先經兔馬之道,然後自到其地。菩薩亦如是,先經二乘之地,然後自到其道也。
        又問:聲聞、緣覺,凡有八輩,大歸同趣,向涅槃門。又,其中或有次第得證,或有超次受果。利鈍不同,則所入各異。菩薩云何而學般若耶?心利者,不可挫之為鈍;鈍者,不可銳之令利。菩薩利根,其本超此。而甫就下位之優劣,不亦難乎?若云能者為易,於理復何為然?其求之於心,未見其可。而經云遍學,必有深趣。
      答曰:學者善分別諦知其法。如有大德之人,往觀殺生法。其弟子問之何故?答言,我未得道,靡所不更。或至此處,如其要脈,不令眾生受諸苦惱。若以三解脫門,觀涅槃法,如斷如是結使,得如是涅槃,三結盡得涅槃分,謂無為須陀洹果,乃至羅漢,得漏盡涅槃果。
        又,如人眼見坑塹,終不墮落,假令入其法者,於法不證,不受信行、法行之名。以諸菩薩利根故,超出二乘。於大菩薩,有所不及了。如師子雖處於百獸,為勝也。如國王行百里,應中道宿,見有大臣住處,王雖在中入出觀者而無宿意,作是念言,此雖為妙,自知別有勝處。菩薩亦如是。
      若入道慧時,分別觀之外到禪定五神通法,及二十七種賢聖法,所謂十八種學法、九種無學法。及辟支佛道,分別觀己,續行菩薩道,得二種利益:一者,自了了知其法,用度眾生時,無所移難;二者,所度眾生知彼體行此法,則便信受。若不爾者,同在生死,彼我無異,便不信受。
     
      又問:若菩薩遍學,為從方便始,為頓入無漏到也。若從方便使,以何自驗其心,知必不證,而入無漏也?若不先學方便已自厭,則是失翼而墮空無相,籌可自反。若先學漚和般若,心平若稱,一舉便可頓登龍門,大夫何謂遍學乎?
      答曰:是事,佛於般若以說。菩薩入三解脫門。要先立願,學觀如已,心則厭離,為不取其證,我學觀時,非是證時。以如是之心,入無漏者,終不證也。
      又人言,菩薩先以二因緣故,不取其證也:一者,深心貪樂阿耨多羅三藐三菩提;二者,於眾生中,大悲徹於骨髓,不欲獨取涅槃。雖如一切法中涅槃無為,但以時未至故。是名菩薩,於眾生中,大悲之至。所謂得涅槃昧,而不取證也。
      復有人言,菩薩無量劫來,修習福得利跟故,入三解脫門時,及深入無漏法,以此勢力,不能自反。譬如大於隨順恆河,入於大海,不能得反,以水力牽故。爾時,十方諸佛,現其身相語言:善男子,當念本願,度一切眾生,莫獨入涅槃。汝但得一法門。我等如是無量阿僧祇法門,憐愍眾生故,猶往世間,何況於汝?時菩薩信受佛語故,不取果證。菩薩遍學,義如前說。事故,不得以乘平直往為難。
        又問:經云,四道與辟文佛智及滅智,皆是菩薩之忍。尋意,似是學彼滅智,以成此忍。彼學本自不同,法忍云何而成?若必待此而不講,即諸佛世尊,大會說法,其中應不俄爾之頃,頓至法忍者?推此而言,反覆有疑。
      答曰:經云,須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛,若智若斷,皆是菩薩無生法忍者,皆名學人四智,無學人六智,斷名學人有餘斷,無學人無餘斷,是皆以諸法實相為已用。但二乘鈍故,須以六智。菩薩利故,唯用一智,所謂如實智。如鈍斧伐樹,數下乃斷,若以利斧,一砍便斷,是一樹一斷,但功用有異耳。諸賢聖如是。斷諸結樹,以小乘智慧鈍故,分為分智。
      凡夫所想顛倒,往來生死,受諸苦惱,說名為苦。以無漏智慧,深厭此苦,厭已即捨,若無自性故。所以者何?走畢竟不生性。如是知已,結使自然不生。是名集滅道智。修此行已,增其盡智、無生智。菩薩利根故,如苦諦一相,所謂無相。但以凡夫顛倒之心,分別有苦有樂。
      又,此苦因於愛等,亦是一相,因同果故。此中無所斷,亦無所證。於其觀中,善能通達。是故當知,聲聞智慧鈍故,先習此道,後乃得力,以菩薩深入故,觀四諦為一諦。如《思益經》中,說四諦為一諦。
        又,《般若波羅蜜》中,說聲聞所有智、所有斷,皆在菩薩無生法忍中。聲聞人以四諦入諸法實相,菩薩以一諦人諸法實柑。聲聞智慧鈍故,多以厭怖為心:菩薩智慧利故,多以慈悲為心。同得諸法十相故,名為所有智、所有斷,皆是菩薩無聲法忍。如以蘇作種種食,名為有異,而蘇是一也。
      或有人言,眾生或愛多,或見多。愛多者以無作解脫,能入涅槃。無作解脫者,所謂諸法無常、苦。見多者,以空解脫門,能入涅藥。空解脫門者,所謂空、無我。若觀無常、苦者,化之則易;若觀空、無我者,所行之道,轉深轉微。
      所謂諸菩薩,深愛樂佛法,亦未斷結使,生諸戲論,分別需無常、苦非苦、空非空、我非我、有無非有非無、生不生、非生非不生等。滅此戲論故,佛為說無生法忍。如人服散除病,散復為患,覆以下散,藥為希有也。無生法忍亦如是。觀諸法性故,得名為深。以除細微之病故:藥名為妙。
      復有人言,有人謂,菩薩不得聲聞、辟支佛道功德之利,是故說,菩薩無生法忍中悉得其利。又此章中,不言學彼以成此用。先云遍觀十地者,名之為學耳。又答云,以入滅定,先期心生,設復暫滅,時至自發。
     
      問曰:若菩薩不證,必同此喻,以此則凡造遍學,不應有退轉,豈非失位於龍門乎?若未經遍學,便云退轉,此猶未涉險而頓駕,而本自不行,復何所論?
        答曰:菩薩有二種,有過有不退。退亦有二種:一者,直行五波羅蜜,如舍利弗等,持頭目施,而生厭退:二者,無方便行般若波羅蜜,人三解脫門,觀涅藥時,以深妙藥故,即便取涅槃證。
        取涅槃證有二種:一,行菩薩到,已無方便,入三解脫門,證於涅槃;二者,菩薩聞儼說,菩薩應學聲聞、辟支佛道,度脫眾生,雖是菩薩,而用聲聞、辟支佛法,入三解脫門。是人無方便,慈悲心薄,深怖畏老病死苦,取涅藥證。如人若能乘馬,不隨馬也,不善乘著,便隨馬力。諸菩薩亦如是,起無漏心,入解脫門,隨順無漏,不能自拔。如是過轉菩薩,優劣不同。若久行菩薩道者,成就方便力,雖起無漏心,而不隨之。以慈悲方便力故,不令墮落。如是者,則同滅定為喻也。
      又退轉者,雖有本願,以福德智慧力用薄故,不能自出。如入賊陳,皆願欲出其身,力方便者,乃能得出,無力者,雖有其意,不能得出。又如說《法華經》畢竟空,設有過轉,究竟皆當作佛。佛說退者,意欲令菩薩當得直道,始終無退。如《般若波羅蜜.不退品》中說。又,須菩提言:世尊,菩薩退為以何法退?色陰退也,受、想、行、識退也?佛言:不也。離五陰有過也?佛言:不也。須菩提言:若不爾者,去何有退?佛為須菩提,漸以明《法華經》義故。
    問曰:聲聞、辟支佛智及滅,則是菩薩忍,菩薩於智滅中不證時,為是無生滅觀力也,為是度人心力也?若是無生滅觀力,則遍學時,不得並慮,若不並慮,則無生滅之觀,玄而不徵,以其無徵,菩薩便應隨至取證。若是度人心力純時至則反。
        凡為菩薩,以僧那自誓。此心豈不必欲度人,而中退轉者,何也?又云,《大智論》云,得忍菩薩,解諸法實相,廓然都無時,猶如夢中乘筏渡河,既覺無復度意。若爾者,先期後有,何功用有?得忍大士,已起陰路,猶尚若茲,況未至者乎?君來喻雖美,吾喻是其族也。
        答曰:無生觀力劣,而玄有同。何以故?無生滅故。一切法,從本以來,不生不滅。以不減法故,滅諸觀行。菩薩如是智力,雖二道不應為證。何以故?證名第一真實,更無勝法。而菩薩以利智慧,深得法性,不應以法為證也。然雖心不並慮,因見小乘法卑陋故,深發本識,如非所樂。但為度小乘人故,觀其法耳。譬如大鳥常在甚深清淨之池,以小緣故,暫住濁水,事詫便去,不樂久也。此亦如是。隨大力所牽,不為小力所制。
      度人心力者,諸菩薩雖入無漏禪定,而能不捨慈悲之心。小乘則不然。以其力劣故,心在無漏,則不應復有心所念。又,菩薩以小乘法,觀泥洹時,有樂小乘道者,因用其法,而度脫之,此則是度人心也。凡言善學小乘法者,皆是得無生忍菩薩。所以者何?以彼謗言,尚不得此法,何能以是度人也?是故,學不以有殊妙之事。故富樓那,過去無量佛所,於弟子眾中,第一法師,今佛弟子中,不寫第一。是故當知,是大菩薩,現行小法。
      又,小菩薩未得甚深大乘之法,行五波羅蜜。若入小乘空法者,不知般若波羅蜜,無方便力,慈心弱,不能自拔。爾時隨至而證。佛若教如是等菩薩遍學者,則生厭心,失菩薩道。如人有咒火之力,能入大火,若無咒力,則不堪任。
      又人言,菩薩利根故,如涅槃寂滅相真實之法,雖有慈悲之力,不能自制。但以十方諸佛,現其妙身,而教化之。譬如身大者,墮在深坑,一切繩用,不能令出,唯有大士,以金剛瑣,爾乃出之。菩薩亦如是。深見生死過患涅槃寂滅安穩之處,唯有諸佛,乃能令出,更無餘人也。
     
    又問:遍學以何為始終?從發意至得忍,其中住住,皆是遍學不?若初住遍學,於二乘智滅中,已得無生法忍,則不應復住住遍學。若果不住住遍學,則其中無復諸住階差之名。若初住不得忍,即住住皆應遍學。若住住遍學,則始學時,漏結不盡。如其不盡,則雖學無功。想諸菩薩,必不徒勞而已。
      又問:《十住除垢經》說,菩薩初住中遍學,雖入聖諦,不令法滅,亦不令起。此語似與《大智論》異,亦是來答所不同。是乃方等之契經,於理有所共信。若不會通其趣,則遍學之說,非常智所了知者,則有其人。
      答曰:此義前章已明要。大菩薩現作聲聞,為度小乘人故,學小乘法,如富樓那等。或有人言,有三種慧:聞慧、思慧、修慧。未得無生法忍菩薩,以聞、思慧學二乘法。何以故?是人福德智慧,未深厚故。若用修慧,則硬作證。是故,唯無生法忍菩薩,三慧遍學諸道。
        又,新發意菩薩慧,誦讀思惟大乘經法,雖學,亦不為成無生法忍也。而得忍菩薩,同體實相之利,但深淺有異。是故觀智而已。此因緣先已說。又《十住斷結》說,末見此經,不得妄以相答。
        又問:證與取證,云何為證?菩薩為證而不取,為不證不取也?若證而不取,則證與取證宜異。若以盡為證,盡不先期而設至,云何為不取?若謂既證而不取,則須菩提不應去,是處不然。若以盡為證,三結盡時,則是須陀洹;下分盡時,則阿那含;二分盡時,則是阿羅漢。若三處皆盡而非三道,則有同而異者矣。其異安在乎?若先同而後異,直是先小而後大耳;若先異而後同,直是先大而後小耳;若都不同不異,則與來答違。而取後會,此所望也。
      答:經直云證。欲令易解故,說言永證。證與所證,無有異義。《般若波羅蜜》中,佛為須菩提解之,菩薩欲入三解脫門,先發願,不作證,即今是學行時,非是證時。以本願大悲念眾生故,雖入三解脫門,而不作證。如王子雖未有職,見小職位,觀知而已,終不貪樂,當知別有大職故。菩薩亦如是。雖入小乘法,未具足六波羅蜜十地菩薩事故,而不作證。
        證明已具足放捨止息,所觀第一,更無有勝,不復畏受三界苦惱,是名為證。如人有事相言,未得可信重人為證者,則生憂怖,種種方便,求自勉濟,若得證已,心則安穩,不復多言也。諸賢聖如是。如世間可厭離,無所貪著,即見無生無滅、無作無相常法。
      此法無為,不生不滅故,不可在心。不可在心故,不名為修。以無漏故,不名為斷。但以為證耳。此理真實,第一可信。若於是法,貪欲修行,即是戲論,生法煩惱。是故,應證而不應修,如熱金丸雖好,正可眼見,不可手捉。如是證涅槃已,不復須厭離修道。
      凡證,說有四種:一者,有人欲得諸法實相,修行其道,見涅藥相,即以為殊妙,發大歡喜,而生相著,因涅槃故,有所戲論。此人之心,自謂得微妙法。名為智慧中戲論煩惱也。二者,見涅藥法,厭離心薄通鈍故,不能斷一切煩惱,或為須陀洹,或為斯陀含,或為阿那含,名為學涅盤者,不名得證也。三者,厭情休息,智慧心則見涅槃已,不生愛著,不生戲論,捨諸煩惱,名阿羅漢、辟支佛。四者,發心阿褥多羅三藐三菩提,為度眾生故,欲與眾生第一之利,所謂涅裝利,生死中厭離心厚,世世修習種種法門,無量福德,利根第一,雖見涅槃,不生愛著,不生戲論,捨一切凡夫結使,如一切法同涅樂,無生無滅。但未具足菩薩之道,本願未滿,唯斷凡夫結使,未斷菩薩細微結使故,不名為證。
        證名所作已辦,不復更有所作。得證者,唯有三人,阿羅漢、辟支佛、佛。三學人雖斷結使,不忠盡故,但假名為證,非實證也。如因得道人故,餘學道者,通名道人。此中得無生菩薩,如諸法實相涅槃,自利已足,三界苦斷。為教化成就眾生故,出於涅藥無為之法,還修有為福德,淨佛國土,引導眾生,是故不名為證也。
    第十八章次問住壽亦並答
     
      遠問曰:經云,知四神足,多修習行,可得住籌一劫有餘。又,須菩提請世尊住壽恆沙劫:既有此法,即宜行之有人。請問:諸佛菩薩,竟有住壽者不?若果有者,為是法身,為是變化身乎?若是法身,法身則有無窮之壽,非凡壽所及,不須住壽。若是變化身,化身則滅時而應,時長則不宜短,時短則不宜長。以此住壽,將何為哉?
      又問:壽有自然之定限,壽之者與化而往,自應無陳,時不可留,云何為住?若三相可得中停,則有為之相,暫與涅槃同像。不知胡昔中竟住壽不?若以益算為住壽,則傳譯失旨。
      又,得滅盡三昧者,人斯定時,經劫不變,大火不能焚,大海不能溺。此即是三昧力,自在壽住。今所疑者,不知命根,為何所寄?為寄之於心,為寄之於形,為心形兩害也?若寄之於心,則心相已滅,滅無所寄。若寄之於形,則形隨化往,時不可留。何以明之?《力士移山經》云,非常之變,非十力所制。制非十力,則神足可知也。此問已備之於前章。若一理推釋,二亦俱解。
        什答:若言住壽一劫有餘者,無有此說。傅之者妄。如《長阿含.大泥桓經》,阿難白佛,乘現證,從世尊聞,若善修習四如意,是人若欲壽一劫,若減一劫,則成耶?《摩訶衍經》曰:若欲壽恆河沙劫者,此是假言,竟不說人名。冉此法者,如賓頭盧頗羅墮阿羅漢,善修習如意故,壽命至今不盡。因現神足力,取俯檀缽故,佛以此治之。唯聞此一人,行其法用,餘者未聞。
      又,諸阿羅漢,觀身如痞如癬,如惡怨賊。如退法羅漢,多有自害,況當故欲久壽也。以體無我心故,深拔貪著根本故,以涅槃寂滅安穩之利,以不樂久住。雖住先世因緣,身盡則止。
        又,法身、變化身,總無定辨其異相處,此義先已說。聲聞人中說,變化之身,無心意識寒熱等慧,性是無記,正可眼見,為事故現,事證則滅。孤是之身,無有根本,則無久壽之為義。法身二種:一者,三十七品等諸賢聖法;二者,三藏經等。此皆非身非命,亦不得有久壽之為義。當是先世行業所得之身,為大因緣故,欲久住者,便得隨意。摩訶衍中法身相,先已具說其因緣。
      今者略說,菩薩法身有二種:一者,十住菩薩得首楞嚴三昧,令菩薩結使微薄,是人神力自在,與佛柑似,名為法身。於十方現化度人之身,名為變化身。隨見變化身者,推求根本者,以為法身。是故凡小者,名為變化身,如此之人,神力無礙,何須善修四如意足也?二者,得無生忽已,捨結果身,得菩薩清淨業行之身,而此身自於分憶,能為自在,於其分外,不能自在無礙。是菩薩若欲善修習如意,亦可有恆沙劫壽耳。如人有力,不假大用,若無力者,乃有所假,初入法身菩薩亦如是。神通之力,未成就故,若修如意者,便得隨意所作。
      又,修《如意章》中言,若人欲劫壽者,便得如意,不言住壽也。如阿毘雲中說,有阿羅漢,以施得大福德願力,轉求增壽,便得如願。所以者何?是人於諸禪定,得自在力,願智、無靜三昧、頂禪等6,皆悉通達,以先世因緣壽將盡,為利益眾生故,餘福因緣,轉求長壽,便得如願。如檀越欲施比丘多種食之物,而是比丘有遊行因緣,不須此物,善喻檀越言:汝以好心見施,可令此食為衣物。而得如願。
      又,善修如意者,亦如是。雖不先世福德求壽,以得無漏法故,專修有漏甚深善根,修有漏甚深善根力故,便得增壽果報。無漏雖無果報,能令有漏清淨,小而獲大果。又,滅盡三昧力因緣故,令餘行增壽。若入滅盡三昧時,過於生理,身則毀壞,無復身因,起定即無。若入餘定,則無此事。
      如一比丘欲入滅盡三昧,作起心因緣,願打撻椎時,當從定起。有賊來破壞僧坊,十二年中楗槌音,此比丘由在定中。後檀越還修立僧坊,打楗槌
    (后缺)
     
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