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    大唐文儒 柳宗元

    发布时间: 2018/6/15 0:27:20 被阅览数: 次 来源: 拙风文化网
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    大唐文儒 柳宗元
    (773—819
    作者:杨世文
    一、辅时及物 参加革新
     
    柳宗元,字子厚,祖籍蒲州解县(今山西永济县),于唐代宗大历八年(公元773年)出生于当时的京城长安。
     
    在北朝时,柳氏是著名的门阀士族,柳、薛、裴被并称为“河东三著姓”。柳宗元曾自豪地说:“柳族之分,在北为高。充于史氏,世相重侯。”自北魏以来,柳宗元的祖先世代显宦,到唐朝,河东柳氏作为“关陇集团”的一个有势力的家族,在朝廷中据有显赫的地位。就拿高宗一朝来说,柳氏家族同时居官尚书省的就多达20多人。柳宗元的父亲柳镇,在玄宗天宝末曾做过太常博士,安史之乱后又继续为官。柳宗元的母亲卢氏,出身于著名的士族范阳卢姓,但家道早已没落。她生有二女一子,柳宗元最幼。两个女儿分别配山东崔氏、河东裴氏,都是没落的旧士族。柳宗元的家庭出身,使他始终保持着对祖先“德风”与“功业”的向往。他常常以自豪的语气,叙说祖上的地位与荣耀,表现出强烈的重振“吾宗”的愿望和对功名的追求。
     
    柳宗元出生的时候,“安史之乱”刚刚平定20年。虽然已有20年的短暂和平,但这时的唐王朝早已走过了它的太平盛世,逐渐衰朽。唐王朝的各种社会矛盾急剧发展,中唐以后的各种社会弊端如藩镇割据、宦官专权、朋党相争等等正在形成。柳宗元的幼年在长安度过。对朝廷的腐败无能、社会的危机与动荡有所闻见和感受。他九岁那年,即唐德宗建中二年(781),爆发了继安史之乱后又一次大规模的割据战争。诱发战争的直接原因是成德镇李宝臣病死,其子李惟岳谋继袭,得到河北其它两镇和山南东道节度使梁崇义的支持,企图确立藩镇世袭传子制度。新继位的唐德宗不同意,四镇就联合起兵反抗朝廷。建中四年,柳宗元为避战乱来到父亲的任所夏口(今湖北武昌)。但由于夏口是一个军事要冲,这时又成为李希烈叛军与官军激烈争夺的目标。年仅12岁的柳宗元在这时也亲历了藩镇割据的战火。
     
    贞元元年(785),柳镇到江西做官。在这以后一段时间,柳宗元随父亲宦游,到过南至长沙、北至九江的广大地区。这段经历使柳宗元直接接触到社会,增长了见识。从这以后,他已经开始参与社交,结纳友朋,并作为一个有才华的少年受到人们的重视。不久,他回到了长安。
     
    柳宗元的家庭是一个具有浓厚的文化气氛的家庭。他四岁那年,父亲去了南方,母亲卢氏带领他住在京西庄园里,卢氏是一位虔诚的佛教徒,聪明贤淑,很有见识,并有一定的文化素养。她教年幼的柳宗元背诵古赋十四首。正是母亲的启蒙教育,使柳宗元对知识产生了强烈的兴趣。卢氏勤俭持家,训育子女,在早年避乱到南方时,宁肯自己挨饿,也要供养亲族。后来柳宗元得罪贬官,母亲以垂暮之年,跟随儿子到南荒,没有丝毫怨言。她是一位典型的贤妻良母,在她身上体现了很多中国古代妇女的美德。母亲的良好品格,从小熏陶了柳宗元。
     
    除了母亲外,父亲柳镇的品格、学识和文章对柳宗元更有直接的影响。柳镇深明经术,“得《诗》之群,《书》之政,《易》之直、方、大,《春秋》之惩劝,以植于内而文于外,垂声当时。”可知他信奉的是传统的儒学,但他并不是一个迂腐刻板、不达世务的儒生。他长期任职于府、县,对现实社会情况有所了解,并养成了积极用世的态度和刚直不阿的品德。他还能诗善文,曾与当时有名的诗人李益唱和,李益对他很推崇。父亲和母亲给予柳宗元儒学和佛学的双重影响,这为他后来“统合儒佛”思想的形成奠定了基础。
     
    良好的家庭教育,使柳宗元很小就显露出卓越的才华。贞元五年(789),他17岁的时候,就参加了进士科考试,但名落孙山。此后他又连续两次投考,都没有及第。在唐代,进士有“白衣公卿”之称,由进士出身入仕,是读书人的理想出路和梦寐以求的目标。但中唐以后,科场往往被权贵把持,请托、干谒之风盛行,考试等第往往先定。读书人空有文才,没有得到权贵的援引、推荐,要想及第是相当艰难的。柳宗元在求举过程中,也曾请托援引。贞元八年(792),权德舆征拜博士,改左补阙,柳宗元曾向他投献过诗文。但柳宗元及第并不单单依靠了权贵的榆扬,还因为他有真才实学。这一年陆蛰入相。第二年,陆蛰用户部侍郎顾少连权知贡举。顾少连是个不畏权贵、执法严格的人。他主持考试,不顾权势者“众口飞语,哗然涛张”,大力选拔孤寒之士,柳宗元于这一年及第,同榜32人,其中包括他的终生至友刘禹锡。
     
    按规定,唐时进士及第的人,一般要经过吏部制科考试,才能做官。恰在这一年的五月,父亲柳镇在长安病逝。柳宗元由于眼父丧,在三年之内无法参加制科考试,也不能去谋其他出路做官。于是,柳宗元到分阝州去看望在分阝宁节度使府中任职的叔父柳缜,从而有机会考察唐代的西北边防。
     
    贞元十二年,柳宗元眼父丧期满,与少年时订婚的杨氏成了亲。同年,他参加了吏部的博学宏词科考试,但未被录取。
     
    柳宗元曾自述说:“始仆之志学也,甚自尊大,颇慕古之大有为者”他早就立志要干一番大事业。他在制举落第时,曾给大理卿崔做写信,表示自己不是“探奥义、穷章句、”为腐烂之儒”。他又写道:“有爱锥刀者,以举是科为悦者也;有争寻常者,以登乎朝廷为悦者也;有慕权贵之位者,以将相为悦者也;有乐行乎其政者,以理天下为悦者也。然则举甲乙、历科第,因为末而已矣。得之不加荣,丧之不加忧,苟成其名,于远大者何补焉!”在柳宗元看来,登科第、做高官并不是自己的目的,他也不做寻章摘句、皓首穷经的“腐烂之儒”,而希望“行乎其政”以“理天下”。他所谓的“政”,即孔孟以来儒家提倡的“仁政”,他希望通过自己的政治实践,“兴尧、舜、孔子之道,利安元元”到贞元十四年,柳宗元26岁,通过了博学宏词科的考试,被任命为集贤殿书院正宇。从此,他正式踏入了仕途,可以在政治舞台上大展宏图了。
     
    集贤殿书院正字是一个“从九品上”的小官,其职务是校理经籍图书。书院中大量的藏书,为柳宗元读书业文提供了良好的条件。由于他才华横溢、学识渊博、年青有为,很快就成为文坛上有影响的人物,获得了很高的声誉。韩愈说他在任此职期间“俊杰廉悍,议论证据今古,出入经史百子,踔厉风发,率常屈其座人,名声大振,一时皆慕与之交,诸公要人争欲令出我门下,交口荐誉之。”许多人都愿与他交往,其中包括后来成为“永贞革新”主角的王叔文及其集团的主要成员,以及韩愈、孟郊、李翱等文坛名人。特别是刘禹锡,成为柳宗元的终生好友。
     
    三年后,柳宗元调补京兆府蓝田县尉。由于他的文名颇高,被京兆尹韦夏卿留在府庭做文书工作。贞元十九年(803)闰十月,柳宗元自蓝田尉被提升为监察御史里行。这时,朝廷内部改革派与保守派斗争日趋激烈。柳宗元的提升,与王叔文一派势力扩张有关。柳宗元与王叔文集团的其他成员怀着改革朝政的强烈愿望,成了志同道合的同志。贞元末年,一方面是权奸李实、宦官孙荣义以及保守派官僚郑为瑜等依靠德宗李适把持朝政;另一方面,王叔文则以太子李诵为靠山,“密结翰林学士韦执谊及当时朝士有名而求速进者陆淳、吕温、李景俭、韩晔、韩泰、陈谏、柳宗元、刘禹锡等,定为死友。而凌准、程异等又因其党以进。”这些人已在为李诵继位作准备,柳宗元作为这一集团的主要成员之一,积极参与了他们的活动。贞元二十一年正月,德宗病死,经过激烈斗争,确定由李诵继承皇位,王叔文一派取得了暂时胜利,执掌朝政。柳宗元升为礼部员外郎。这时他刚满33岁。
     
    礼部员外郎是中书省礼部的属官,正六品,掌管礼仪、享祭、贡举之政。柳宗元就任此职属于超资提升。从入仕到现在,柳宗元的仕途可谓一帆风顺。少年得高位,使他更加热情昂扬地投身于政治斗争的洪流,以求施展自己“辅时及物”、“利安元元”的抱负。
     
    柳宗元生活的时代,唐代社会各种矛盾交织,唐帝国面临着严重的危机。经济上,唐德宗接受宰相杨炎的建议,实行“两税法”以来,一方面由于藩镇州县“多违法聚敛”,另一方面由于两税法规定一律收现钱,钱重货轻,“物价愈下,所纳愈多”,“虽赋不增旧,而民愈困矣”,农民的负担越来越重,整个社会“贫者愈困饿死亡而莫之省,富者愈恣横侈泰而无所忌。”政治上,朝政日益黑暗腐败。一方面藩镇割据,“户版不籍于天府,税赋不入于朝廷”,危害帝国政治、经济的统一,损害了中央集权制度;另一方面,宦官专权日益严重。“自贞元之后,威权日炽,兰钅奇将臣,率皆子言;藩方戎帅,必以贿成;万机之与夺任情,九重之废立由己”宦官不仅掌握了兵权,而且担任了执掌机要、传宣诏令的枢密使和宣征使,从而把持了军事、人事实权。宦官还侵占土地,霸占民日,主持“宫市”,“您其须索”,“百姓畏之如寇盗”,加剧了社会矛盾。王叔文集团执掌朝政以后,着手改革这些弊端。这个革新集团被称为“二王、刘、柳”,可见柳宗元在其中的重要地位。他后来自认“于众党人中,罪状最甚”,表明他在改革中起了重要的作用。
     
    被后人称为“永贞革新”的这次改革主要包括这些内容:(1)强化中央集权,收回利权;(2)打击宦官势力,停罢宫市;(3)抑制强藩;(4)进用贤能;(5)减免赋税,革新弊政;等等。这些措施都是针对当时的社会现实进行的改革,得到了人民的欢迎。如反对派韩愈的记录他们的一些措施的效果时,就用了“人情大悦”、“百姓相聚欢呼大喜”等字样。
     
    但是,在王叔文集团执政的时间,按顺宗李诵在位的时间算,仅及半年。他们从一开始就受到宦官和保守派官僚的夹攻。贞元二十一年八月,顺宗被逼退位,改革派人物纷纷遭贬。王叔文被贬为渝州司户,王亻丕被贬为开州司马,其他主要成员均被出为远州刺史,柳宗元得韶州。但后来朝议认为处之太轻,又加贬为远州司马,柳宗元得柳州。这就是“八司马事件”。由少数理想主义者发动的这场短暂的改革运动,被扼杀了。
     
    二、流贬南荒 心系生民
     
    柳宗元短暂得志之后,迎来了他后半生的流贬和失意,遭受到他人生历程中最大的打击。永贞元年九月,柳宗元带着年近七旬的母亲,前往遥远的南方,开始了他十年的贬逐生活。同行的还有母亲卢氏的侄子、他的表弟卢遵和堂弟柳宗直。他们经过洞庭湖,上溯湘江艰难前行,情状十分凄凉。时近初终,白天阴风呼啸,密云压顶,傍晚又下起了绵绵细雨。睹景生情,柳宗元心中充满了怨愤悲枪。溯湘江上行不远,就到了汇入湘江的泪罗江口。在这里,柳宗元停舟怀古,凭吊战国时楚国伟大的诗人屈原,写下了一篇情辞并茂的骚体文《吊屈原文》。这时的柳宗元政治上受到沉重打击,理想受到严重挫折,忠诚而被贬逐,与屈原极为相似。他通过缅怀屈原自沉汨罗江,痛陈屈原时代忠奸易位、是非颠倒,寄托自己个人的身世之感。文章最后写道:“穷与达固不渝兮,夫唯服道以守义。矧先生之悃囗兮,蹈大故而不贰。”表示要以屈原为榜样,坚持自己的信念,无怨无悔。
     
    这年年底,柳宗元一行经过艰难跋涉,终于到了永州。唐代的永州还是比较荒僻的地方,经济凋敝,民不聊生。柳宗元的职衔是“永州司马员外置同正员”,这是一个“闲员”,即无官舍,又无具体职务。因此,柳宗元初到永州,寄住于一座古寺——龙兴寺中。寺中有一个和尚重巽,是天台九祖荆溪湛然的再传弟子,柳宗元与他结交,谈禅论道,诗文唱和。此外这里还常有一些过往的僧人,也与柳宗元关系密切。柳宗元自幼受到佛教的薰染,早在长安时就与僧侣有交谊。这时他正值人生失意、理想受挫、精神苦闷,加之每天面对的是青灯梵呗,相处的是禅僧,促使他对佛教教义产生了浓厚的兴趣。
     
    王叔文集团的主要成员虽然被贬逐,但宦官集团和保守派官僚对他们的迫害并未停止。元和元年,王叔文终于被处死,王亻丕也于贬所病死。朝廷在不到一年时间里先后发布四次诏命,规定“八司马”不在宽赦之例,这就使柳宗元早日北归的希望化为泡影。
     
    元和三年,柳宗元模仿屈赋写了一篇《惩咎赋》,对自己平生做了一番反思。虽然名为“惩咎”,但其实是对自己从事的事业进行辩护,抒发自己的不平之气。他历叙自己立志“处卑污以阂世”,“求大中之所宜”,勇于用世,以救世济时,但由于“谗妒构而不戒”,“逢天地之否隔”,遭到贬逐,流放南荒,老母病逝,身为孤囚,过着拘挛坎坷的生活。文中表现出对黑暗政治的强烈愤慨。但他最后表示:“配大中以为偶兮,谅天命之谓何!”自己要坚守“大中之道”,不相信天命,即使抱道而殁,也无悔无怨,表现出一个坚持理想、关心民瘼的士大夫在困境中不屈不挠的品格。因此,在永州期间,柳宗元很快从悲观失望中振作起来,内心中始终抱着“苟守先圣之道,由大中以出,虽万受摈弃,不更乎其内”的信念,孜孜以求,希图进用。而且能排除困难,自强不息,进行哲学思考和文学创作。
     
    这一时期,是柳宗元的哲学思想全面成熟与文艺创作最丰富的时期。柳宗元在永州广泛接触到下层人民生活,大量诗文都反映了他们的痛苦,从中我们可以窥见儒家思想中人民性的一面在柳宗元身上的体现。柳宗元的诗文如《田家》三首、《捕蛇者说》等等,正是因为深刻的人民性和精湛的艺术手段巧妙结合,才成为千古传诵的名篇,从而确定了他在中国文学史上不可动摇的地位。当他对下层人民生活了解越深,就越觉得“上惭王官,下愧农夫”。他为自己作为“官”,不能为解除人民的疾苦而做更多的事而感到内疚。由于对下层人民深深的同情,促使他始终自强不息,在逆境之中,“辅时及物”之志更加坚定。在永州期间,他的“以生人为主”的思想更加发展了。他继承儒家“兼济天下”的思想,提出“贤者之作,思利乎人”,“仕虽未达,无忘生人之患”,等一系列闪耀着人本主义精神的光辉主张。
     
    贬官永州,是柳宗元创作道路上的一大转折。他被迫离开了政治舞台,远离政争,身处穷裔,更加集中精力于文学创作与理论著述。因而,他在古文写作上也取得了更大的成就,他与韩愈等人一道成为唐代古文运动的干城。他还诱掖后学,广泛宣传总结“古文”的写作经验,写成《答韦中立论师道书》、《报袁君陈秀才避师名书》、《报崔黯秀才论为文书》等著名论文。由于他的提倡,“古文”在南方得以迅速普及,“衡湘以南,为进士者,皆以子厚为师。其继承子厚口讲指画为文词者,悉有法度可观。”柳宗元对于推动“古文”的普及,拓展“古文”的领域,提高“古文”的艺术水平,都做了巨大而独特的贡献。他与韩愈的文学见解非常相似,同样主张“文以明道”。他在《答韦中立论师道论》中说:
     
    始吾幼且少,为文章,以辞为工。及长,乃知文者以明道,是固不苟为炳炳(火良)(火良),务采色、夸声音而以为能也。凡我所陈,皆自谓近道。
     
    他把“学古道,为古辞”统一起来,主张“言道讲古穷文章”,把阐扬儒家圣人之道,解决现实社会政治问题作为文章的内容和创作的目的。
     
    柳宗元在永州的最后几年,全国政局发生一系列变化。元和九年十二月,韦贯之自尚书右丞拜相。韦贯之当年曾被王叔文一派所汲引,对柳宗元、刘禹锡等人较为同情。据《资治通鉴》卷239“元和十年”载:“王叔文之党坐谪官者,凡十年不量移。执政有怜其才欲渐进之者,悉召至京师。”当时的执政正是韦贯之。诏命下于元和九年十二月,而传到永州已经是第二年的正月了。
     
    身在贬所十年不归的柳宗元得到征召的消息,悲喜交集,恍如梦中。他在一首诗中这样描述他的心情:
     
    投荒重一纪,新诏下荆扉。
    疑比庄周梦,情如苏轼归。
     
    柳宗元迅速打点行装,踏上归途。他还是沿着来时的路线行进,但此番的心境已大不相同了。一路上他豪兴大发,写下了许多抒发喜悦心情的诗篇。路过泪罗江口时,正遇上逆风,但他丝毫没有十年前那种悲怆凄楚的感觉。他在《泪罗遇风》一诗中写道:
     
    南来不作楚臣悲,重入修门自有期。
    为报春风汨罗道,莫将波浪枉明时。
     
    他觉得自己境况终究比屈原胜过许多,得以遭逢“明时”,重入朝廷,去施展自己的抱负。
     
    这样,经过十年的流离贬逐,饱受了政治迫害和生活磨难之后,柳宗元终于在早春二月回到了长安。但是,迎接柳宗元等人归来的并非美酒与鲜花。朝廷中围绕王叔文余党的归宿问题,斗争非常激烈,反对他们的势力仍然相当强大,很多人竭力阻止他们入朝。他与韩泰、韩晔、陈谏、刘禹锡二月回朝,在长安停留不到一个月,三月十四日,就同被出为远州刺史。虽然升了官,但地方更加遥远,实际上这又是一次贬逐。
     
    柳宗元被任命为柳州刺史,刘禹锡为播州(今贵州遵义)刺史。当时刘禹锡还有80多岁的老母,播州路途崎岖,遥远荒凉,老人到那里去,将是九死一生。柳宗元出于对刘禹锡的友谊,打算上疏朝廷,与刘禹锡对调。后来刘禹锡改为连州刺史。从这件事上,可以看出柳宗元的崇高品格。
     
    柳州比永州更加荒僻、遥远。柳宗元这次去柳州,还是沿着一个月前进京时的旧路而行,也就是11年前被贬南下时的路线。但他这次的心情异常黯淡。这一年他已43岁,他深感前途的渺茫。他与刘禹锡同行到衡阳,然后依依惜别,写了一首《衡阳与梦得分路赠别》诗:
     
    十年憔悴到泰京,谁料翻为岭外行。
    伏波故道风烟在,翁仲遗墟草树平。
    直以慵疏招物议,休将文字占时名。
    今朝不用临河别,垂泪千行便濯缨。
     
    他深感自己性不谐俗,徒有文名,不为世用。经过十年的艰难困苦,盼来的却是投身岭外,心中的痛苦无法平息,只能对友垂泪。此后他又写了两首赠别刘禹锡的诗,流露出无限的伤感,只希望将来能平安归田,度过余生。
     
    元和十年六月二十七日,柳宗元怀着凄楚悲伤的心情,拖着衰病之身,经过三个月的长途跋涉,到达了柳州。
     
    柳宗元到柳州虽然是遭受打击,但此时他作为一州之长,与永州时的境况大不相同了。他毕竟可以在力所能及的范围内,为百姓做点实事,实现自己“利安元元”的愿望,做一个好的地方官。他采取措施,解放奴婢,鼓励发展生产。韩愈后来表扬他在柳州的政绩时说:“凡令之期,民劝趋之,无有后先,必以其时。于是民业有经,公无负租,流逋回归,乐生兴事。宅有新屋,步有新船,池国修洁,猪牛鸭鸡,肥大蕃息。子严父诏,妇顺夫指。嫁娶葬送,各有条法。出相弟长,入相慈孝。步时民贫,以男女相质,久不得赎,尽没为隶。我侯之至,按国之故,以佣除本,悉夺归之。大修孔子庙,城郭巷道,皆治使端正,树以名木,柳民既昏说喜。”作为一名封建社会的地方官,能够做到这些,是符合儒家“爱民”的要求的。
     
    在政事之余,柳宗元还耐心接受青年学子的拜访,对他们循循善诱。此外,他还与僧、道、隐士交结,思想上进一步发挥了“三教调和”的理论。
     
    在柳州,柳宗元还是密切关注着国家的政局。他一贯反对藩镇跋扈。元和十二年十月,裴度荡平叛乱30年之久的第一强藩淮西镇,柳宗元获此消息,非常激动,为了歌颂这次胜利,他写了有名的《平淮夷雅》两篇,一为《皇武》,赞颂裴度,一为《方城》,赞颂李囗,实际上是歌颂唐室“中兴”。《平淮夷雅》也成为中国文学史上四言诗中的精品。
     
    但是,凄苦与失意始终与柳宗元相伴。他来到柳州时,已须发斑白,而此时他才43岁。在永州时留下的疾病也日渐沉重。他料到自己已不会久于人世了。此时他似乎已不再有什么遗憾,只是向往着能在有生之年回到生他养他的故乡。在公务之余,他放情于山水,以排遣心中的寂寞。一山一峰,常常勾起他对故乡、对友人的思念。
     
    当年柳宗元37岁时,曾写信给萧亻免说:“人生少得六七十者,今已三十七矣。长来觉日月益促,’岁岁更甚,大都不过数十寒暑,则无此身矣。”他的设想已够凄凉的了,但是事实上他的生命比他预期的要短促得多。写这些话后仅过十年,柳宗元就过早地离开了人世。根据刘禹锡《祭柳员外文》说:“自君失意,沈伏远群。近遇国士,方伸眉头。亦见遗草,恭辞旧府。”说明柳宗元在死前似受到某人的荐举,已准备离开柳州。但由于长期的流谪毁坏了他的身体,柳宗元终于没能实现自己的政治抱负,甚至没能实现有生之年返回故乡的愿望,满怀无限的愁绪死于柳州。死时年仅47岁,时间是元和十四年(819)十一月八日。他从青年时代就立下了“辅时及物”、“兴功济世”的理想,并满怀热情地去见诸实践。但时代没有提供给他更多的机会,使他的才不得施,贬斥终生,赍志以殁,这不仅是柳宗元一人的悲剧,也是时代的悲剧。
     
    柳宗元临死时,曾写信给好友刘禹锡说:“我不幸,卒以谪死,以遗草累故人。”把自己的全部著作托付给他。刘禹锡将他的遗著编纂为《柳河东集》30卷,并亲自作序。宋代世采堂刻本则分为45卷,外集2卷。柳宗元不仅是一位伟大的文学家,而且是一位有独到见解的哲学家。他的哲学著作主要有:《天说》、《答刘禹锡天论书》、《天对》、《贞符》、《非国语》、《封建论》、《时令论》、《天爵论》、《断刑论》、《与韩愈论史官书》、《与吕道州论非国语书》等。侯外庐编的《柳宗元哲学选集》(中华书局,1964年版)辑录他的哲学著作较为全面。
     
    三、出入百家 归于孔子
     
    儒学发展到了唐代中后期,面临着一系列问题。首先是传统儒学方法面临着严峻的挑战。一些儒家学者开始摆脱两汉以来的章句训诂解经模式,寻找对儒家经典的新的解释方法,并重新思考儒学中的一些重大理论问题,探索儒学发展的新途径。早期古文运动关于文与道的关系的讨论,以及啖助、赵匡、陆淳等人的《春秋》学研究,都反映了儒学革新的时代要求。从思想史角度说,早期古文运动至少为儒学创新做了两方面的贡献:一个是提出了“文以明道”的主张,要求文学应以儒学为根本,为宣传儒学服务。一个是离开章句训诂之学,直接理解儒学的基本精神。而以啖、赵、陆为代表的《春秋》学派,否定《春秋》三传的权威性,以经驳传,按自己的理解重新解释儒家经典,直接从孔子对春秋时代的认识中获得对现实的启迪,为现实服务。
     
    柳宗元自幼博览群书,不重章句,思想上坚信儒家学说,在理论与行动的基本方面,以实践圣人之“道”自任,“惟以中正信义为志,以兴尧舜孔子之道利安元元为务”,“其道自尧、舜、禹、汤、高宗(武丁)、文王、武王、周公、孔子皆由之”,实际上这也是一个“道统”,与韩愈之说相呼应。他认为,孔子集先圣之大成,“夫子之道阂肆尊显,二帝三王其无以侔大也”他声称读书作文“其归在不出孔子”,一生努力为“延孔子之光烛于后来”。但他不赞成墨守章句、死背教条以矜世取誉。他特别强调通经以致用。在永州时,他曾在文章中说:“得位而以《诗》《礼》《春秋》之道施于事,及于物,思不负孔子之笔舌。能如是,然后可以为儒。儒可以说读为哉!”他认为,得到了官位,就应该把平生所学的“圣人之道”付诸实践,这样才不辜负孔子的教诲。单单靠讲说诵读,难以称之为儒。他又说:“仲尼之说岂易也?仲尼可学不可为也。学之至,斯则仲尼矣。未至而欲行仲尼之事。若宋襄公好霸而败国,卒中矢而死。仲尼岂易言耶?马融、郑玄者,二子独章句师耳。今世固不少章句师,仆幸非其人。”他鄙视仅得皮毛的学习方法,更看不起章句之徒。他提出要把握“孔氏大趣”,即要摆脱圣经贤传表面文字的束缚,直接理解儒学的基本精神。这种基本精神就是所谓的“圣人之道。”
     
    在《与吕道州温论(非国语)书》中,他又指出:
    近世之言道理者众矣,率由大中而出者咸无焉。其言本儒术,则迂回茫洋而不知其适;其或切于事,则苛峭刻核,不能从容,卒泥乎大道。甚者好怪而妄言,推在引神,以为灵奇,恍惚若化而终不可逐,故道不明于天下,而学者之至少也。
     
    他批评言儒术者迷失了儒学的精神实质,使“道不明于天下”,儒学失去了人心。他要为恢复儒学的本来面目而呐喊。
     
    柳宗元早年形成的积极用世的政治态度和不重章句的学术思想,使他接受了啖助、赵匡、陆淳的《春秋》学。在长安时,他从友人韩泰处得到了《春秋微旨》,又从吕温处得到《春秋集传纂例》。他任礼部员外郎后,陆淳做太子侍读,他们居处近邻,柳宗元拜陆淳为师。因此,柳宗元受到陆淳学派的基本观点和方法的深刻影响。柳宗元极为推崇陆淳的著作,认为它们真正体现了“孔氏大趣。”他说:“《春秋》之道久隐,而近乃出焉。”认为陆淳的著作真正发扬了《春秋》的大义。他在《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》中概括说,对于《春秋》三传论注疏说者百千人,著作“处则充栋宇,出则汗牛马,或合而隐,或乖而显,后之学者穷老尽气,左视右顾,莫得而本”,而陆淳与啖助、赵匡“能知圣人之旨,故《春秋》之言及是而光明,使庸人小童,皆可积学以入圣人之道,传圣人之教,是其德其不侈大矣哉!”他盛赞陆淳等人的治学方法为普通人学习“圣人之道”提供了简捷的途径,使人能真正把握“圣人之道”的真谛。
     
    柳宗元还接受了陆淳学派的怀疑精神,对自己认为不正确的传统观念和说法大胆怀疑,敢于否定,即使是经典之言,也往往以非圣人本意为由而加以批驳。他对于自《诗》《书》直到孔、孟、董(仲舒),扬(雄)等人的著作或言论都进行过批判。他还专门写了一部批判被称为“《春秋》外传”的《国语》的专著《非国语》。后来有人批评柳宗元“是非多谬于圣人”、“悖理害道”,主要就是因为他对圣贤的权威多有冒犯,引起一些卫道士的不满。
     
    陆淳学派重“会通”的治学方法,也对柳宗元产生过重要影响。他反对“党枯竹,护朽骨”,不墨守成说,解释儒经时除了不主一家外,进而兼取诸子百家。赵匡曾经主张“既通经学,兼有诸子之学,取其所长,舍其偏滞”,“学兼经史,达于政体”,在学术上兼收并蓄,开阔视野。柳宗元受他们的启发,认为“儒墨名法”各家都具有“有益于世”的内容。他又说:“杨、墨、申、商、刑名、纵横之说……皆有以佐世”。正是基于这种认识,在柳宗元身上较少酸腐之气、文化心理上不那么狭隘,对待异质文化不像韩愈那样简单排斥。他从古代各种文化、各家学说中汲取了优秀的营养,对他政治上主张变革,思想上融合儒佛,文学上勇于借鉴、大胆创新,具有积极的作用。
     
    四、批判天人感应 恢复儒学原旨
     
    传统儒学紧扣社会、人生的现实问题,以仁义礼乐为价值体系,干预社会政治生活,努力于社会风俗的改善,重人道、轻天道,所以孔子“罕言性与天道”,“六合之外,圣人存而不论”。孟子把天和人的心性联合在一起,提出“尽心”、“知性”以“知天”,以此达到天人相通的目的。但孟子所说的“天”还不是有目的、有意志的人格神。荀子更强调“唯圣人为不求知天”,提出“明于天人之分”,“敬其在己者,而不慕其在天者”(《荀子·天论》)的光辉思想。因此,先秦儒学始终洋溢着理性的精神。但到了秦汉以后,特别是经过董仲舒的改造,先秦儒学的理性主义精神被泯没不彰。天被描绘为一个有意志的人格神,在冥冥之中主宰着人间的祸福与国家的治乱兴衰。这种“天人感应”思想虽经王充等唯物论者的批判,但一直在汉唐意识形态领域居于统治地位,儒学被披上了神学的外衣。连韩愈也信守这种天命论,将人的贫富贵贱归之于天命。认为“贤不肖存乎己,贵与贱、祝与福存乎天”。在柳宗元时代,“务言天而不言人”,推天引神的风气泛滥,柳宗元继承荀子以来的人本主义传统,力图通过自己的努力,剥落笼罩在儒学头上的神学外衣,还“圣人之道”以本来面目,恢复儒学的“人学”特征。
     
    柳宗元在他的著作中,阐明传统儒学的根本精神,对天人感应、鬼神迷信进行了全面的批判,发扬了葡派儒学的理性精神。在宇宙论问题上,柳宗元认为,关于悠远而渺茫的宇宙起源问题,虽然有过许多荒诞的传说,但都不足以信。事实上,昼夜交替、万物生成,都是“元气”运动的结果,并没有什么外在力量使其如此。他以《天对》为题,对屈原《天问》中提出的一些问题作了系统的解答:“本始之茫,诞者传焉。……囗黑晰砂,往来屯屯。囗昧革华,惟元气存,而何为焉?”所以,“天”“地”都是元气的不同表现形式:“彼上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气。”(《天说》)
     
    解决了宇宙观的问题,天人关系、自然与社会的关系也就迎刃而解了。神学目的论认为人类社会的命运是由上天掌管,人的自由被神剥夺了。柳宗元的宇宙论中已经排除了一切造物主的地位。他说:“天地,大果囗也;元气,大痈痔也;阴阳,大草木也。其乌能赏功而罚祸乎?功者自功,祸者自祸。欲望其赏罚者大谬;呼而怨,欲望其哀且仁者,愈大谬矣。”(《天说》)因此,人间的祸福完全由人类自身造成,与上天不相干。所以他说:“或者务言天而不言人,是惑于道也。胡不谋之人心,以孰吾道?吾道之尽而人化焉,是知苍苍者焉能与吾事,而暇知之哉?”(《断刑论》下)他认为,自然界与人类社会各有自身运行的法则,两者是互不干预的。他说:“生植与灾荒,皆天也;法制与悖乱,皆人也。二之而已,其事各行不相预。”他反复重申“天人不相与”,“天人相分”的目的,在于论述“人事”对于社会、人生具有决定性作用,人类须发挥自己的主观能动性。他说:
     
    圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高,利于人,备于事,如斯而己矣。(《时令论》上)
     
    本着上述认识,柳宗元对两汉以来所谓的“受命之符”的神学说教进行了深刻的批判,明确批出:“且古之所以言天者,盖以愚蚩蚩者耳,非为聪明睿智者设也。”(《断刑论》下)他认为“天”“神”都是用于“神道设教”,真正的“聪明睿智者”是不应该相信它的。他说:“圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高,故孔子不语怪与神。君子之谏其君也,以道不以诬,务明其君,非务愚其君也;诬以愚其君,则不臣。”臣子如果向君主鼓吹神、怪,就不配为臣。他批评董仲舒、司马相如、扬雄、班彪:班团等人“推古瑞物以配命”的天人感应说“不足以知圣人立极之本,显至德、扬大功,甚失厥趣”,违背了儒学的传统精神。他认为,国家的治乱兴衰并不取决于什么“天命”,而是取决于“人”,符瑞也并不代表着吉祥,只有“仁”才是吉祥的。他说“受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁”。人心的向背决定了王朝的兴衰,是否有仁德,行仁政,是衡量国家吉凶的标志。“人道”与“仁道”互相依存,是统一的。传统儒学认为“仁者,人也”,“仁者爱人”,柳宗元也认为“未有丧仁而久者也,未有恃祥而寿者也。”所以为政者必须关心民生,顺乎民情:“黜休祥之奏,究贞符之奥,思德之所未大,求仁之所未备,以极于邦治,以敬于人事。”可见他的思想是以传统儒学为指归的。
     
    五、倡大中之道 重生人之意
     
    “中”本来是儒家思想中一个极为重要的哲学、政治概念。在《论语》中,孔子常提到“中”和“中庸”,如“允执其中”(《尧曰》),“中庸之为德,其至矣乎!民鲜久矣”。(《雍也》)后来儒家不同学派把“中”的观念向不同的方向发展。特别是思孟学派,把“中庸”思想发展到极致。孟子主张“中道而立”,子思著《中庸》,述孔子之意说:“君子而时中”。也就是要“执两用中”,“致中和”。在道德实践中,“过”与“不及”都是违背中道的。荀子认为:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。易谓中?曰礼、义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”(《荀子·儒效》)又说:一事行失中,谓之奸事,知说失中,谓之奸道。奸事奸道,治世之所弃,而乱世之所以服也”(同上)。他把是否实行“中道”,与社会的治乱结合起来,指出所谓“中”,就是合乎礼义。这个“中”也就是“当”,所以他说:“君子行不贵苟难,说不贵苛察,名不贵苟传,唯其当之为贵。故怀负石之赴泽,是行之难为者也,而申徒狄能之。然而君子不贵者,非礼、义之中也。”(《荀子·不苟》)到了汉代,董仲舒把“中”看成了万古不变的神秘“天道”的体现,“中者,天之用也;和者,天之功也”(《春秋繁露·循天之道》),后来许多儒学家承袭了这种观点。
     
    柳宗元在评价陆淳的主要贡献时说:“明章大中,发露公器”。陆淳学派讲“中道”,继承了葡子的观点,而柳宗元所主张的“大中之道”,近承陆淳、远继荀子,其中心内容也是以儒家的礼、义为指导思想,以达到改造现实、“辅时及物”的政治目的。
     
    在柳宗元的思想中,“大中之道”就是“当”,也就是“经”与“权”的统一。作到了“经”“权”统一的“当”,也就实现了“大中之道”。他在《断刑论》中指出:
    果以为仁必知经,智必知权,是又未尽于经权之道也。何也?经也者,常也;权也者,达经者也。皆仁智之事也。离之,滋惑矣。经非权则泥,权非经则悖。是二者,强名也,日当,斯尽之矣。当也者,大中之道也。离而为名者,大中之器用也。知经而不知权,不知经者也;知权而不知经,不知权者也。
     
    这里,他把“经”“权”关系表述得极为明白深刻,从而使这一对范畴具有普遍性的方法论意义。“经”是原则,“权”是实现原则的途径,“经”者常也,“权”者变也,死抱教条而不知变革,与离开原则的变革,都是柳宗元所反对的。正因为有方法论作指导,柳宗元在政治实践中主张变革,在学术思想上提倡怀疑,兼收并蓄。
     
    柳宗元又把“大中之道”称为“圣人之道”,把“立大中”与“去大惑”相对。他认为以怪力乱神来治民是“大惑”,必须予以抛弃,而应代之以“中道”。柳宗元否定了“天人感应论”不合圣人之道后,力图按儒学的原始精神重建“人学”。他说:“圣人之心,必有道而已矣,非于神也,盖于人也。”他认为,“圣人之道”应该“利于人,备于中”,直接解决现实社会政治问题。他说:
    圣人为数,立中道以示于后,曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信,谓之五常,言以为常行者也。(《时令论》下)
     
    “中道”的具体内容是五常,是现实生活中实实在在的、与人伦日用相联系的规范,而不是什么“天道”,不存在“天人交感”。五常之中,“仁义”是根本和核心。因此他说:
    圣人之所以立天下,曰仁义。仁主恩,义主断,恩者亲之,断者宜之,而理道毕矣。(《四维论》)
     
    而道、礼、诚、信则是“皆由其所之而异名”,是“仁义”原则的不同表现。这些原则具有永恒性与普遍性,自尧舜直到孔子都是如此。
     
    “中道”具体见诸行事,则应该“凡其(民)所欲,不竭而获;凡其(民)所恶,不祈而息”(《贞符》),应该照顾到百姓的愿望,适当满足他们的要求,也就是要“以百姓之心为心”,实行宽松的仁政,“克宽克仁,彰信于民”,以取得百姓的信任。特别是作为政府的官吏,应该以商代的贤相伊尹为榜样,“心乎生民”,时刻把百姓的疾苦放在心上,实行“讼者平,赋者均,老弱无怀诈暴憎”的爱民之政。做到“自天子至于庶民,成守其经分,而无有失道者”,这就是“和之至”,也就是“道达于天下矣”(《守道论》)。
     
    “以生民为主,以尧舜为的”本是陆淳思想的重要内容,柳宗元对此情加推崇。他对民生的重视,贯穿在《断刑论》、《六逆论》等一系列论著中。在《断刑论》中,柳宗元批评了封建法治的残酷性:“使犯死者自春而穷其辞,欲死不可得,贯三木,加连锁,而致之狱吏。大暑者数月,痒不得搔,痹不得摇,痛不得摩,饥不得时而食,渴不得时而饮,目不得瞑,支不得舒,怨号之声,闻于里。如是而大和之不伤,天时之不逆,是亦必无而已矣。”他表现出对“死回”的同情,闪耀着人道精神。在《六道论》中,他讲选贤用能,更着眼于“天下理乱之大本”,也是“思利乎人”的。
     
    柳宗元在《伊尹五就禁赞》中说:“圣人出于天下,不夏商其心,心乎生民而已。”也就是说,圣贤进退出处,应视民心所向,看谁得到人民的支持与信任,以此作为自己辅佐的目标。与此相联系,柳宗元提出“势”这一概念。他在《封建论》中说:“彼封建者,更故圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之,盖非不欲去之也,势不可也。”“故封建、非圣人意也,势也”。所谓“势”,就是客观历史必然性,它是不以“圣人之意”为转移的。在客观历史必然性中,“生民之意”占据着重要地位。
     
    六、统合儒佛 兼容并包
     
    魏晋以降,随着佛、道二教的兴盛,思想界形成了三教鼎足的格局。特别是到了唐代,佛教的发展势头有凌驾儒学之势,并带来了一系列社会、经济与政治问题。早在佛教传入中土之初,一些人或从中华本位文化角度出发,或从道、佛争先后的角度出发,对佛教进行了批判。柳宗元时代,韩愈是排佛派的中坚人物。柳宗元与韩愈虽是好朋友,在文学见解上有许多共同之点,但二人在对待佛教这个问题上,观点却完全不同。
     
    在《送粪上人赴中丞叔父召序》一文中,柳宗元说:“吾自幼好佛,求其道,积三十年。”他的母亲卢氏是一位虔诚的佛教徒。他少年时随父亲到江西洪州,南宗慧能的隔世法嗣,与青原行思并称为“禅宗双璧”的马祖道一正在那里传法,称“洪州禅”,受到江西观察使李兼(柳宗元夫人杨氏的外祖父)礼重。柳宗元父亲的知交权德舆也游于他的门下。柳宗元的岳父杨凭也信佛教。因此,柳宗元自幼生活在佛教气氛很浓的环境中。在长安应举和做官期间,他曾与文畅、灵沏等出入官场的僧侣结交,并很欣赏晋、宋以来谢安石、王羲之、习凿齿、谢灵运、鲍照等人与和尚支道林、释道安、慧远、慧休等的关系,又称赞在同时代的那些“服勤圣人之教,尊礼浮屠之事”的亦儒亦佛的人物。以后在流贬过程中,柳宗元又与许多和尚交结。佛教思想对他的浸染很深,与他所受的儒家教育结合,形成了他特有的调和儒释的思想。
     
    柳宗元信佛,着重于佛教义理。他把作为外壳的宗教迷信与内在实质的教理区别对待。他“自幼好佛”而“有得焉”,正是对佛教义理有深切的领会,因此,他不同意韩愈“人其人,火其书”做法,他说:
     
    儒者韩退之与余善,尝病余嗜浮图,訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来,退之又寓书罪余,且曰:“见《送元生序》,不斥浮图”。浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合,诚乐之,其于性情爽然,不与孔子异道。退之好儒未能过杨子。杨子之书于《庄》《墨》《申》《韩》皆有取焉。浮图者,反不及《庄》《墨》《申》《韩》之怪僻险贼耶?曰:“以其夷也。”果不信道而斥焉以夷,则将友恶来、盗跖,而贱季札、由余乎?非所谓去名求实者矣。吾之所取者与《易》、《论语》合,虽圣人复生不可得而斤也,退之所罪者其迹也。曰:“髡而缁,无夫妇父子,不为耕农蚕桑而活乎人。”若是,虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中,是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此。
     
    在这篇文章中,柳宗元比较全面地阐述了他对佛教的态度。针对韩愈的指责,他认为,佛教义理往往与儒家的基本精神相合,不能因为它是“夷”法而加以摒斥。在这一点上,柳宗元主张兼收并蓄,勇于吸收外来的优秀文化成果,“取其韫玉”,表现出一种开放的文化心理。至于对佛教徒不讲世俗之伦理,脱离生产劳动等消极方面,柳宗元与韩愈一样不赞成。他在《送元悬师序》中批判“世之为释者,惑不知其道,则去孝以为达,遗情以贵虚”,是没有真正参透佛教的教理,赞扬释元悬在对待“孝”的问题上“吾见其不违,且与儒合”。他还批评“今之言禅者,有流荡舛误,迭相师用,妄取空语,而脱略方便,颠倒真实,以陷乎已,又陷乎人”。柳宗元对待佛教,是以儒学为价值标准,取其“有益于世”者,援佛以济儒。他认为佛理“与孔子同道”,具体有这样几点:
     
    1.“不爱官,不争能”,合乎儒家的生活态度。柳宗元在《送僧浩初序》中说:“且几为其道者,不受官,不争能,乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之遂遂然唯印组为务以相轧也,则舍是其焉从?”在他看来,佛教大师的恬退闲安,与当时官场中争肆奔竞、贪恋禄位的风气形成鲜明的对比。传统儒家倡导“安贫乐道”,佛学与之相通。
     
    2.“合所谓生而静者”,即与儒家的性善说相符合。《礼记·乐记》说:“人生而静,天之性也。感物而动,物之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”柳宗元认为儒家的这种“主静”说经过异端的篡乱,异说纷纭,失去了原旨,“孔子无大位,没以余言持世,更杨、墨、黄、老益杂,其术分裂。”而直到佛教学说出现,才恢复了儒家“主静”说的本源,“吾浮图说后出,推离还原,合所谓生而静者。……其道以无为为有,以空洞为实,以广大不荡为归。其教人,始以性善,终以性善,不假耕锄,本其静矣。”在这一点上,柳宗元把儒、佛之道调合在一起,认为佛学的性善论贯彻始终,正与孟子“性”说相通。
     
    3.“本于孝敬,积以众德”,合乎儒家伦理。“孝道”是儒家政治伦理思想的重要内容。佛教原本不主孝道,规定不礼国王,不拜父母。但佛教传入中土以后,经过改造,逐渐适应了传统儒家政治伦理思想的要求,也提倡“孝道”,如《大报恩》十篇,“咸言由孝而极其业”。他在《送氵睿上人归淮南觐省序》中说:“金仙氏(按:金仙为佛教之异名)之道,盖本于孝敬,然后积以众德,归于空元。其敷演教戒于中国者,离为异门,曰禅、曰法、曰律,以诱掖迷浊”。柳宗元认为在提倡孝道这点上,佛教“且与儒合”。
     
    4.佛教的戒律与儒学的礼义相通。唐德宗时,怀海禅师居于江西百丈山,创禅院制度,为禅师立下了行为戒律。其中首先讲报恩、尊祖,用儒家的忠、孝观念补充了佛教戒律的内容。柳宗元把儒学的礼义与佛教的戒律等同起来,认为二者同样起着“持世”的作用。在《南岳大明寺律和尚碑》中,他认为:儒以礼立仁义,无之则坏;佛以律持定慧,去之则丧,是故离礼于仁义者不可与言儒,异律于定慧者不可与言佛。因此,佛教戒律与儒家礼义在效用上相通。
     
    5.佛理合于中道。“中道”或“大中之道”,是柳宗元“圣人之道”政治思想的主要内容。佛教也讲中道,佛教的许多思想,尤其是天台宗的中观思想中,也体现了“中道”原则,因此,柳宗元极力称道。章士到曾指出:“大中者,为子厚说教之关国语,儒释相通,斯为奥秘。”在《岳州圣定寺无性和尚碑》中柳宗元说:“佛道愈远,异端竟起,唯天台大师为得其说。和尚绍承本统,以顺中道,凡受教者不失其宗。生物流动,趋向混乱,惟极乐正路为得其归。”在《南岳云峰和尚碑》中也说:“师之道,尊严有耀,恭天了之治,维大中以告,后学是效。”“大中”思想本为儒家所固有,而释教能冥契此说,故柳宗元大加赞扬。
     
    6.“真乘法印,与儒典并用。”柳宗元一系列文章中,反复强调佛教“不与孔子异道”,“往往与《易》《论语》合”,佛教义理中包含着与“圣人之道”相通的、有益于世的内容,是不应当简单加以否定的。柳宗元按照自己对佛、儒二教的领会,“统合儒释,宣涤疑滞”,目的是通过有选择地容纳佛学思想,借助佛学理论来“推离还源,丰佐吾道”,丰富儒学的思想方法,对宋明理学产生了重大影响。
     
    七、韩柳兴儒 异曲同工
     
    唐代中后期,儒学发展面临着重大的转折。一方面,两汉以来的传统儒学已发展到尽头,一些学者在努力寻找新方法,力图使儒学走出章句训诂的死胡同;另一方面,思想界围绕着三教关系展开了激烈的论战。以韩愈、柳宗元为代表的前沿学者在掀起文学革新运动高潮的同时,打着“文以明道”的旗帜,进行着复兴儒学的尝试。韩、柳二人虽然目标一致,但却选择了不同的方向。
     
    1.在复兴儒学方面,韩、柳二人都主张扫除章句,直契原旨,但韩愈沿着思、孟一系的路子,但道统,明心性,开启宋代性理学之先河;柳宗元则致力于对荀派儒学的继承与发展,从批判两汉以来“天人感应”说入手去复兴儒学,对理学开山祖张载影响颇大。
     
    2.韩柳二人都对三教问题发表过意见,但在如何对待异质文化上,二人观点截然相反。韩愈严厉排斥佛,以维护儒学的纯洁性和独尊地位,柳宗元却主张取其“韫玉”以佐”吾道”。如果说韩愈的观点反映了唐代中后期部分儒家士大夫的危机意识,那么柳宗元的主张则表现了整个唐代文化开放、兼容的宏大气魄。韩柳二人的理论建树,开启了儒学复兴的先河,他们都是由汉唐章句之学向宋明理学转变的关键性人物。
     
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    儒学的困境与更新
    盛唐三贤 啖助·赵匡·陆淳

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