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    卫道巨擘 韩愈

    发布时间: 2006/11/10 10:58:21 被阅览数: 次 来源: 拙风文化网
    文字 〖 〗 )
    卫道巨擘 韩愈
    (769—824
    作者:杨世文
    韩愈是唐代著名的文学家、思想家,在中国文化史上占有显著地位。苏轼在 《潮州韩文公庙碑》一文中赞扬说:“自东汉以来,道丧文弊,异端并起,历唐贞 观、开元之盛,辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣,谈笑而麾之,天 下靡然从公,复归于正,盖三百年于此矣。文起八代之衰,道济天下之溺。”尽管 韩愈生前生后,褒贬莫一,但总的说来,一直享有很高的声名。在明朝以后,甚至 被当作神在吏部和学府中供奉。韩愈不仅是唐宋古文运动中的一员健将,也是由汉 唐注疏之学向宋明新儒学转变过程中的一位关键人物。
     
    一、坎坷仕途 刚直秉性
     
    韩愈率退之,唐代宗大历三年(公元768年)生于邓州南阳(今河南孟县西)一 个世代官宦之家,因他的先世曾居昌黎(今辽宁义县),故韩愈也自称昌黎人。七 世祖韩茂曾于后魏立过大功,被封为安定王。父韩仲卿,做过武昌(今湖北鄂城) 令,官至秘书郎。在任武昌令时,因为政清廉,爱民如子,离任后当地百姓为他树 碑颂德,当朝大诗人李白写了《去思碑》赞扬他的政绩。韩愈的叔父韩云卿曾任监 察御史,以文章名于当世。韩愈的伯兄韩会官至起居舍人,后来贬韶州刺史,善清 言,有文章。韩愈就出生于这样一个累世官宦的书香之家,自幼受到家学熏陶,对 源于中土的儒家文化有着深厚的感情。
     
     韩愈的母亲早逝。3岁时,他又失去了父亲。小小年纪痛失双亲,他的伯兄韩会 承担了抚养他的责任。韩会对韩愈后来的学术思想产生过重要影响。宋人王钅至甚 至认为韩愈“本六经、尊皇极、斥异端、节百家之美而自为时法,”是由“兄弟师 授”。7岁时,韩愈随伯兄来到长安。这时,韩愈已能立志于学,一日能记诵数 千言,言出成文。所学包括经、史、百家之言,而以儒家文化的经典六经为主。 《旧唐书·韩愈传》说他“幼刻苦学儒,不俟奖励”,他在后来《答李翊书》中也 说:“始者非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存”,表明他自幼服膺孔 孟,崇信儒经。这种读书生活对于他后来高举儒家正统的大旗,力排佛老“异端”, 具有重要影响。韩愈不仅努力钻研六经,而且对三代两汉的古文也有特别浓厚的兴 趣,尤其喜爱司马相如、董仲舒、司马迁、扬雄的文章,他后来力倡文学创新,鄙 时文而尚古文,在青少年时期已经打下了良好的基础。
     
    唐代宗大历十二年,韩会因党元载,被贬官岭南韶州,这时韩愈年仅10岁,随 伯兄到了南方。不久,韩会病死于贬所,韩愈由兄嫂郑氏抚养,护送伯兄的灵枢归 葬于河阳老家。唐德宗建中、贞元间,李希烈、朱氵此相继作乱,中原多故,韩家 百口避地江南。动荡不安的时局,促使韩愈早年就萌发了治国平天下的志向;长途 的颠沛流离,又使他养成了坚韧不拔的奋斗精神;而避地于江南,又使他有一个难 得的机会讲习学业,沉湎古训。
     
    贞元二年,韩愈从江南来到京城长安。这是他第二次到长安。这年他刚满19岁, 但已尽能通六经、百家之学。在京城,他不仅目睹了繁华的街市,更深深体会到进 士在人们心目中的份量,这促使他也跃跃欲试,想摘取进士的桂冠。他投文于公卿 间,故相郑余庆颇为延誉,韩愈由是知名于时。据们日唐书·韩愈传》说,大历贞 元间,当朝文士中兴起了一股“尚古学”的风气,效法扬雄、董仲舒之述作,而以 独孤及、梁肃二人最称渊奥,为儒林推重。韩愈与他们交游,深受他们的影响,锐 意钻研,”欲自振于一代”,初出茅庐的韩愈,更加坚定了起衰济溺的信念。第二 年,他到州县求举。但经过四次考试,到贞元八年,陆贽主持科举考试,经过梁肃 引荐,韩愈考取了礼部进士。这一榜进上除韩愈外,还有欧阳詹等,多为天下名士, 当时号称“龙虎榜”。
     
    韩愈得到了功名,他的第一个愿望已如愿以偿,应该说是春风得意,下一步只 等入仕做官了。但是,按照唐朝的制度,学子中了礼部进士后,只能说初步具备了 入佳的资格,新进士还得经吏部考试合格,才能得到一官半职。第二年,韩愈就满 怀希望地应试吏部的“博学宏词”科,但连续三年应试,均告失败。此时韩愈已28 岁,到京求位已历十年,犹未得一官,他心中极为焦灼,深感命运的作弄。他就象一匹栏中的骏马,渴望驰骋,但得不到机会,加上长安开销很大,此时他已囊中羞 涩,于是只得以文章作为见面礼,奔走于权贵之门,希望有一位伯乐能够欣赏他的才华,对他加以提拔奖掖。
     
    这年正月,他曾三次上书宰相,以优美的笔调,表白自己的抱负和才华,以及穷愁潦倒之态。他说:
     
    今有人生二十八年矣,名不著于农工商贾之版。其业则读书著文歌颂尧舜之道,鸡鸣而起,孜孜焉亦不为利;其所读皆圣人之书,杨墨释老之学无所入于其心;其 所著皆约六经之旨而成文,抑邪与正,辨时俗之所惑。居穷守约,亦时有感激怨怼 奇怪之辞,以求知于天下;亦不悖于教化,妖淫谀佞诗张之说无所出于其中。四举 于礼部乃一得,一选于吏部牢无成。九品之位其可望,一亩之宫其可怀。遑遑乎四 海无所归,恤恤乎饥不得食,寒不得衣;滨于死而益困,得其所者争笑之。忽将弃 其旧而新是图,求老农老圃而为师。悼本志之变化,中夜涕泅交颐。虽不足当诗人 孟子之谓,抑长育之使成材,其亦可矣;教育之使成才,其亦可矣!(《上宰相书》)
     
    韩愈的恳求并没有引起当权者的重视,他的上书如石沉大海,无声无息。韩愈 求仕不得,只好离开京城,怀着不得志的心情东归故里。他经过潼关,游凤翔,又 上书京西节度使邢君牙,坦诚地说:“布衣之士身居穷约,不借势于王公大人则无 以成其志;王公大人功业显著,不借誉于布衣之士则无以广其名。”企图以此 说服权臣起用自己,但权势者无动于心,韩愈极度苦闷。在归乡途中,见有人宠白 乌、白囗鹆西行送给天子,韩愈深有感触,联想到自己饱读诗书,身怀抱负,却不 得名于荐书,而这两只鸟只不过有华丽的羽毛,反得蒙采擢荐进,如此光耀,感物 伤生,心中极为苦涩,发出“遭时者虽小善必达,不遭时者累善无所容”(《感二 鸟赋》)之叹。他把穷达归因于命运的安排,只好按捺住自己要求出佳的迫切心情, 等待机会,相信“善上天之生余,亦有期于下地。”(同上)。
     
    机会终于来了。第二年,因汴州发生叛乱,宰相董晋兼汴州刺史、宣武军节度 使。韩愈被辟署试校书郎,汴、宋、亳、颍四州观察推官,随董晋由洛阳到了对州。 这是他第一次做官。”他经过多年的努力,终于得到了一官半职,应该说已如愿以 偿,以后就只等平步青云了。一年以后,他又以疾辞。贞元十五年二月,董晋去世。 不久,汴州发生兵变,韩愈携家出城,辗转依于武宁节度使张建封,被辟为推官。 韩愈刚过而立之年,入仕日浅,年轻气盛,对官场缺乏深入的了解,不谙人情世故, 对上司往往发言直率,无所畏忌。贞元十八年,调授四门博士,做了学官。此时的 韩愈,已经成了文坛领袖、名动海内。第二年,韩愈晋升为监察御史,这年他36岁。 此时,他与文坛的另两位领袖柳宗元、刘禹锡结成了好友。
     
    监察御史掌纠察百官,虽只正八品下,但地位非常显赫。仕途的得意,使他觉 得终于可以施展自己的才华,“致君尧舜上,再使风俗淳,”实现平生的抱负,按 照儒家的理想治国平天下。这年关中大旱,闹饥荒,而有关部门不仅不予蠲免租役, 反而竭泽而渔,使民不聊生。韩愈从儒家的“仁政”思想出发,认为民众为国家的 根本,上疏请求宽摇役、免因租以安京师,又上疏论除宫市之弊。哪知德宗皇帝不 但不听,反而嫌他直言多事,一气之下,将他贬为连州阳山县令(今广东西北)。
     
    韩愈因直言而得罪,这是他始料不及的。因此他有些晕头转向,不知道是谁在 皇帝面前进了谗言,从身后捅了他一刀。当时王叔文、韦执谊一派势力在朝中逐渐 得势,柳宗元、刘禹锡是这个集团中的重要成员。韩愈虽与柳、刘是好朋友,但在 政治态度上是有所不同的。所以他甚至怀疑柳宗元、刘禹锡与他的贬逐有关。这是 韩愈政治生涯的第一次大的起落。这次挫折使他认识到,要在官场上站稳脚跟,就 应该学得圆滑一些,多说奉承话。不过,韩愈始终是韩愈,他刚直敢言的性格在他 的一生中并没有什么改变,这使他在仕途中吃了不少亏。
     
     韩愈在遥远的南方度过了两个春秋。德宗死,顺宗即位,改元永贞,韩愈获得赦免,移江陵法曹参军。赴江陵途中,他曾在湖南郴县待命三个月。在这段时间里, 韩愈写下了在中国思想史上具有深远影响的五篇哲学论文“五原”。这五篇文 章不仅是散文史上的名篇,而且是韩愈政治、哲学思想的代表作,标志着他的新儒 学思想已经成熟。这一年韩愈38岁。他以自己敏锐的目光,看到孔孟以来的儒学正 在衰落,在与释、道二教的竞争中面临着深刻的危机。他以卫道者自居,挺身出来 大声疾呼,发出尊孔孟、排异端的口号,独自举起了复兴儒学的旗帜,要扶正名教,以使儒学重新占领思想阵地。
     
    顺宗在位数月即被废黜,由“二王人司马”领导的“永贞革新”被宦官集团扼 杀。宪宗即位,改元元和。这年夏,召韩愈为权国子博士,分教东都。韩愈以天下 名儒,担任学官,致力推行他重振儒学的主张。韩愈在教学实践中积累了丰富的经 验,在教学方法上,注重生动活泼,并不板着面孔教训人。他“讲评孜孜,以磨诸 生,恐不完美,游以恢笑啸歌,使皆醉义忘归。”除了讲解义理之外,他还出 语恢谐,使人发笑,并有说有唱,使学生在轻松活泼之中体会所学的知识。
     
    元和四年,韩愈改任都官员外郎,五年为河南县令,六年行尚书职方员外郎, 七年韩愈因管闲事受连累,降官国子博士。他自视颇高,却又屡遭贬黜,情绪非常 低落,心中很不是滋味,于是写下《进学解》一文,试图解答仕途穷通与学业精粗 之间的关系,反思自己为什么动辄得咎。谁知他的这篇牢骚满腹的文章,却得到了 执政的赏识,认为他有史才,改官比部郎中、史馆修撰。白居易起草的《除官制》 是这样评价韩愈才学的:
     
    大学博士韩愈,学术精博,文力雄健,立词措意,有班、马之风,求之一时, 甚不易得,加以性方道直,介然有守,不交势利,自致名望,可使执简,列为史官, 记事书法,必无所苟。
     
    这篇制词对韩愈的学术、文章及道行给予了极高的评价。韩愈进入史馆却不修史,有人劝他,他回答说:“自古为史者,不有人责,则有天灾。”后来他预修 《顺宗实录》,因书禁中事太切直,果然引来了宦官和其他一些人的非议,“訾其 非实”。九年,转考功郎中、知制诰。
     
    宦官、朋党与藩镇,是唐代政治生活中的三大痼疾。韩愈生活的时代,宦官气焰嚣张,官僚士大夫间的党争也接连不断,要想在政治上站稳脚跟,就得依违其间, 否则随时会被逐出朝廷。韩愈在从政之初,曾与宦官俱文珍关系密切。而此时,牛、李党争也已由李逢吉、韦贯之与李吉甫、裴度之间的纷争揭开了序幕。纷争所涉及 的问题之一,即是对藩镇的态度。李逢吉、韦贯之一派主张息兵,而李吉甫、裴度 一派则主张用兵平叛,以维护封建国家的政治统一。韩愈直接参与了这一场纷争, 站在袭度一边,反对地方割据,力主讨伐。元和九年,彰义军节度使吴少阳卒,其 子吴元济自立,背叛朝廷。裴度力主对他用兵,遭到韦贯之、李逢吉一派的反对。 韩愈上《论淮西事宜状》支持裴度,主张征讨,论及军事,颇有韬略,但因抱怨皇 帝优柔寡断,遭到贬抑,为太子右庶子。元和十二年,裴度任宰相,节度彰义军, 决定平定淮西之乱,任用韩愈为行军司马。韩愈先到汴州,劝说沛军都统韩弘归顺 朝廷,翦除了吴元济的羽翼,使吴元济孤立无援。又向裴度献间道人蔡之策,深得 裴度赏识。淮西平后,韩愈因功升为刑部侍郎。
     
    此时,韩愈在仕途上似乎一路顺风。但是好景不长。不久他就经受了政治上最 大的一次起落,这是因“佛骨事件”引起的。在唐代,佛教极为流行。元和年间, 宪宗大力支持,佛教继续泛滥。当时凤翔法门寺有一座护国真身塔,塔内藏有一节 所谓释迦指骨,信男信女把它作为“圣物”顶礼膜拜,每30年拿出来展示一次。传 说展示后将“岁稔人泰”。元和十四年正月,宪宗派人把它从寺中迁入宫内供奉三 天,史称“王公土庶奔走舍施,唯恐在后,百姓有废业破产烧顶灼臂而求供养者” ,朝廷内外奉佛达到了疯狂的程度。韩愈对这件事极力反对。早在青年时代, 韩愈就:“囗排异端,攘斥佛老”(《进学解》)。为了重树儒学的权威,韩愈在 《原道》一文中倡言排佛,甚至提出过“人其人,火其书,庐其居”的极端主张。 这时的韩愈面对举国上下的宗教狂热,不怕触动逆鳞,冒犯君颜,毅然上表对迎佛 骨一事进行谏净。在这篇著名的《论佛骨表》中,韩愈言辞尖锐,慷慨激昂,以理 性的精神,历数佛法传入中土以后对世道人心、社会经济的不良影响,并说历代奉 佛之君,往往得祸,享年不永。他从维护中华本位文化的立场出发,要求将佛骨 “投诸水火”,并表示“佛如有灵,能作祸祟,凡有殃咎,宜加臣身”。他的上表在朝野上下激起了轩然大波,宪宗皇帝盛怒之下,要将韩愈处死。后因裴度、崔群等人极力说情,于是改为远贬潮州刺吏。韩愈到潮州后,上书皇帝谢罪,并表明自 己的赤胆忠心,言辞沉痛哀戚,宪宗皇帝动心,将他内移为袁州刺史。
     
     这是韩愈第三次来到岭南。虽然他的运气不佳,仕途坎坷,多次因言得罪,但并没有因此消沉。他平生为维护儒家本位文化而摇旗呐喊,并为儒家政治理想的实 现而身体力行。在潮州,他同情百姓疾苦,力图做一个百姓喜爱的好官,这种爱民 精神鲜明体现在《逐鳄鱼文》中。在任袁州刺史时,韩愈帮助沦为奴隶的百姓赎身, 使其骨肉得以团聚。这些所作所为,是儒家“人本”精神在他身上的反映。
     
    此时,韩愈已过“知命”之年。不仅他的哲学思想已经成熟,他在文学创新上 也树立起自己不可动摇的地位。早在青年时代,韩愈就在文学上独树一帜,创作出 许多高水平的散文。如《原道》、《原毁》、《送孟东野序》、《进学解》、《师 说》等,都堪称散文的典范。他反对六朝以来文学上的形式主义,提倡形式与内容 的统一,主张文艺形式要服从思想内容,文章要反映事理,反对单纯追求形式的唯 美主义倾向,不讲排比,不工对偶,推动着新古文运动的前进。在这一时期,他更 为新古文运动思潮的掀起推波助澜。在他周围,散文家有张籍、李翱、皇甫提、孙 樵等,诗人有张籍、孟郊、贾岛、樊宗师、卢仝、李贺等,形成了韩门学派,对当 时文坛乃至整个中国文学史都产生了深远的影响。他们的共同特点是大胆抛弃骄文 艳语,不因袭陈词滥调,而贵独创,实践着韩愈的文学主张,形成百花争艳的局面, 韩愈则是他们的领袖。他继承了孟(轲)文的雄辩,荀(况)文的谨严,韩(非) 文的犀利,迁(司马迁)文的生动,扬(雄)文的简练,在继承前代优秀文学遗产 的基础上,韩愈主张“唯陈言之务去”(《答李翊书》),即不蹈袭前人的陈旧语 言格式。韩愈与文坛上另一位巨匠柳宗元始终保持着很深的友谊,他们在文学上的 基本主张是一致的,彼此都非常推崇,互相关怀、鼓励和支持。柳宗元因事遭贬, 韩愈给予了深切的同情。柳宗元也曾赞扬过韩愈不随波逐流的精神,并在去世前将子女托付给韩愈关照。柳宗元死后,韩愈以深情的笔触,对他的文章和道德予以很 高的评价。韩、柳二人的文学联盟,增强了新古文运动的阵容,使古文运动逐渐成 为文坛的主流。韩柳并列入唐宋古文八大家。
     
    穆宗即位,召韩愈为国子祭酒。这是韩愈一生中第三次任学官。祭酒是国子监 的负责人之一,韩愈作为一代名师来作祭酒,受到师生们的热烈欢迎,人们奔走相 告,说:“韩公来为祭酒,国子监不寂寞矣!”国子监的学官大多是豪族子弟,这 是门阀制度残余在唐代教育中的反映。韩愈任职期间,有一位国子监直讲精通礼学, 但不修边幅,那些出身高贵的学官们就看不起他,连吃饭都不与他在一处。韩愈认 为这不利于团结,就让人把那位直讲找来与自己一起就餐,从此那些学宫再也不敢 轻视直讲了。韩愈还注意奖拔人材。在《杂说》一文中,他写道:“世有伯乐,然 后有千里马;千里马常有,而伯乐不常有。”他批评那些不识才的人:“策之不以 其道,食之不能尽其材”,却反而“执策而临之曰:‘天下无马!’”他认为人才 总是有的,关键在于有无慧眼去识别和选拔。他推荐那些有真才实学的儒生当学官, 让他们与诸生一道研讨儒家学说,教育诸生,从此国子监学风大变,诸生向学蔚然 成风。如张籍原为校书郎,经韩愈推荐、提拔为国子博士。经韩愈举荐而为学官的 就有十六、七人。这些人对唐代教育和文化都作出过不同程度的贡献。
     
    长庆元年,韩愈转为兵部侍郎。这一年,镇州发生兵乱,乱兵杀节度使田弘正 而立王廷凑,围深州刺史牛元翼。穆宗派韩愈前去宣抚。朝臣们认为此行险恶,恐 怕性命难保,都替他担忧,元稹叹道:“韩愈可惜”,以为他一定有去无回。穆宗 也诏示韩愈见机行事,不一定要入城。但韩愈认为既受君命,就应该勇往直前,临 危不惧。他骑马奔入乱军阵中;劝王廷凑解除对牛元翼的围困。韩愈此行有智有勇, 取得了成功,兵乱被抚平。穆宗非常高兴,将他升为吏部侍郎。韩愈后来又一度卷 入政治斗争之中,担任过京兆尹,兼御史大夫,复为吏部侍郎,官位时有沉浮,但 没有什么大的起落
     
    长庆四年,韩愈去世,终年57岁。韩愈坎坷的生命历程并不长,但他不怨天尤 人,对生死有着清醒、达观的认识,体现了儒家的理性主义精神。他临死时很平静, 回顾自己的一生,欣慰地说,以我的伯兄韩会那样高的德行,又懂得养生,也只活 了43岁,而我天资不高,却官至侍郎,享年比伯兄还高出15岁,如果还不满足,要 怎么才满足?并且我能在家里寿终正寝,又没有失去为人臣、为人子的大节,在九 泉下面对先人也可以无愧了。他还告诉家人,丧葬要按儒家传统礼数举行, “俗习夷狄、画写浮图、日以七数之,及拘阴阳所谓吉凶,一无污我”。由此 事可见他对儒家传统的维护,对佛教的排拒,至死不渝。
     
    二、排斥异端 攘击佛老
     
    韩愈的历史地位,并不是因为他是一位有影响的政治家而取得的。他在文学上和思想上的建树,远远超过了他在政治上的建树。他除了以一代文宗著称外,还力排释老,“扶树教道”,挽救儒家文化的危机,致力于儒学创新。在文学革新与儒 学创新之间,以“文以载道”的形式贯穿了起来。唐代的古文运动与儒学复兴运动, 是作为一对孪生兄弟,几乎同时诞生的。
     
    由韩愈倡导的儒学复兴运动,有其深刻的社会文化背景。
     
    首先,佛、道二教的昌炽,给儒家文化的主体地位造成了严重的威胁。
     
    佛教自传入中国后,历经魏晋南北朝,到唐代而发展到了高峰。与此同时,引 发出一系列的社会问题。在韩愈之前,许多有识之士对佛教的危害都有所揭露。如狄仁杰曾指出:
     
    里巷动有经坊,囗囗亦有精舍。化诱所急,切于官征,法事所须,严于制敕; 膏腴美业,倍取其多,水碾庄园,数亦非少;逃了避罪,并集法门。无名之僧,凡 有几万,都下检括,已得数千。且一夫不耕,犹受其弊;浮食者众,又劫人财。 (《旧唐书·狄仁杰传》)
     
    武周一世,“铸浮屠,立庙塔,绝无虚岁”,到肃宗、代宗、德宗、顺宗时, 信佛佞佛之风更盛,中外臣民,‘如痴似狂,“承流相化,皆废人事而奉佛”。唐 代宗“常于禁中饭僧百余人,有寇至则令僧讲《仁王经》以攘之,寇去则厚加赏赐。 胡僧不空,官至卿监,爵为国公,出入禁门,势移权贵,京畿良田美利多归僧寺” 。德宗贞元六年在,“诏出歧山无忧王寺佛骨迎置禁中,又送清寺以示众,倾 都瞻礼,施财巨万”。德宗迎佛骨于禁中拜奉,已开宪宗迎佛骨之先河。佛教势力的恶性发展,对封建国家的政治结构和社会经济造成了严重危害。加之封建帝 王、大臣多焚香礼佛,将儒家思想弃之不顾,而以佛教义理作为安身立命的基础, 这势必威胁到封建意识形态——儒家学说的生存。韩愈在一首诗中,以饱含文化忧 患的笔触写道:“佛法入中国,尔来六百年。齐民逃赋役,高士著幽禅。官吏不之 制,纷纷听其然。耕桑日失隶,朝署时遗贤。”因此,儒家文化面临严重的挑 战。
     
    除佛教之外,道教对唐代社会生活也具有相当的影响。因唐皇室姓李,道教徒 因缘附会,造说老子(李耳)为唐室之祖先,故自唐初以降,即逐渐取得政治、社 会上的地位,至玄宗时而极盛,如以道士、女冠隶宗正寺,尊崇老子以帝号,为之 立庙,祀以祖宗之礼。除《老子》为《道德经》外,更名庄、文、列、庚桑诸子为 《南华》、《通玄》、《冲虚》、《洞灵》等经,并设崇玄学以课生徒,同于国子 监。更为可笑的是,东汉班固作《汉书·古今人表》,将老子列为第三等,唐代升 为一等,并号老子妻为先天太后。塑像时还把孔子像侍于老子之侧。三教序位为道 教在先,儒教为次,释教为未。唐玄宗还亲自为《老子》作注,颁之全国,下诏要 求“士庶家藏一本,劝令习读,使知指要”。唐代很多帝王还迷信道教长生术, 服食炼丹,对唐代政治、经济造成了一定的危害。
     
    其次,面对异质文化的威胁,儒家学说在此时逐渐显得苍白无力,缺乏应战能力。
     
    先秦儒学发展到汉代,经董仲舒等人的改造,在意识形态领域中取得了独尊的地位。但这是以牺牲它的活力为代价的。以章句训诂为主要形式的繁琐方法代替了 对儒家义理的发挥。而佛、道二教发展到唐代,各自形成了自己的理论体系。特别 是佛教关于心性义理之探讨,较之变得刻板枯燥的儒学,对知识分子具有相当的吸 引力。而佛教的来世说、轮回说,道教的长生术、神仙说,不仅招来了大批士大夫 信徒,对于生活社会底层的广大劳苦大众,也无疑是一种精神安慰剂。因此,寺观 香火之兴盛,与孔门气氛之冷落,形成了鲜明的对比。尽管唐太宗、高宗钦定的 《五经正义》被作为科举考试的标准,并集汉以来注疏学之大成,促进了经学的统 一,但并没有形成一个足以与释、老抗衡的新儒学理论体系。唐代经学只不过承继 了南北朝以来的繁琐方法。高宗、则天之后,偏重进士词科之选,明经一目仅为中 材以下进身之阶,为人所不齿。所以到韩愈时代,已全失其社会政治地位。因此, 经学统一对儒学在文化意义上的复兴并无多大的作用。
     
    儒家文化在韩愈时代大体上面临着上述两个紧迫的危机。据《全唐文》卷735韩 门弟子沈亚之《送洪逊师序》:
     
    自佛行中国以来,国人为缁衣之学,多几与儒等,然其师弟子之礼,传为严专。 到于今世,则儒道少表,不能与之等矣。
     
    同书卷686皇甫提《送孙生序》也说:
     
    浮屠之法,入中国六百年,天下臀而化。其所崇奉乃公卿大夫。
     
    则当时士人多信佛,足见中国文化危机之深。韩愈受时代召唤,首先举起了复 兴儒学的大旗。他的努力的目的是要唤起士大夫群体自觉,以儒家之道而不是以佛 老作为安身立命之地。因此,他首先从排击佛老,“扶树教道”入手。
     
    韩愈认为佛教传入中国是“乱华”。他在《赠译经僧》一诗中写道:“万里休 言道路赊,有谁教汝度流沙?只今中国方多事,不用无端更乱华。”他的反佛言论 主要存于《原道》、《论佛骨表》和其他一些诗文中。
     
    在《原道》一文中,韩愈列举了佛教流行给社会带来的三项弊端和辟佛的三项 理由。(豆)佛教、道教盛行,造成白食者众多。与韩愈同时的彭偃曾指出:“今 天下僧道不耕而食,不织而衣,广作危言险语,以惑愚者。一僧衣食,岁计约三万 有余,五丁所出,不能至此。举一借以计天下,其费可知。”韩愈更进一步指出:
     
    古之为民者四,今之为民者六;古之教者处其一,今之教者处其三。农之家一, 而食粟之家六;工之家一,而用器之家六;贾之家一,而资焉之家六;奈何民不穷 且盗也!(《原道》)
     
    他认为佛道二教存在,大量人口不事生产,造成社会财富不足,影响了社会安 定。这是经济上的原因。(2)佛教“必弃而君臣,去而父子,禁而相生养之道”, 即有悖于中国传统的君臣父子之道,不合中华的伦理道德。(3)信佛乃是“举夷狄 之法,而加之先王之教之上,几何其不胥而为夷也”,即佛教作为外来的异质文化, 却大有凌驾于中华本土文化之上之势,这有悖于孔子以来儒家“用夏变夷”的精神, 有可能丧失中国固有的民族文化特征。
     
    在《论佛骨表》中,韩愈也讲了三点理由作为反佛依据。(1)从华夷之辨出发, 指斥佛教为“夷狄之法”,与中国先王之教相悖违。(2)从历代盛衰来验证佛教的 实际效果,指出佛法传入中国之前,百姓安乐寿考,自有佛法以后,反而“乱亡相 继,运作不长”,“宋、刘、梁、陈、元、魏以下,事佛渐谨,年代尤促”,由此 得出结论:“事佛求福,乃更得祸”。(3)指出天子带头崇佛,会煽起宗教狂热, 出现“焚顶烧指”、“解衣散钱”的情况,以至“断臂脔身,以为供养者,伤风败 俗,传笑四方”。这是从教化角度上计,将疯狂的拜佛行为看成野蛮不文明的表现。
     
    韩愈站在中华本位文化的立场上,以儒家文化为华夏正统,佛是夷狄之法,不合中华民族的文化传统。他的反佛论点,或着眼政治经济,或着眼伦理道德。他的这些论点,大抵在他之前都有人提出过,如唐初傅奕曾说:“佛在西域,言妖路远, 汉译胡书,恣其假托,故使其不忠不孝,削发而揖君亲,游手游食,易服以逃租赋。” 韩愈不同于前人之处在于,他敏锐地从佛道德三教势力的消长中,感觉到儒家 文化面临的困境。他不单单停留在对佛教、道教的抨击上面,而企图建立一个完整 的、与佛道二教对抗的理论体系。这个理论体系的轮廓就体现在《原道》、《原性》、 《原人》等著作中。
     
    三、扶树教道 倡明道统
     
    在《原道》一文中,韩愈以浓墨重彩阐发了儒家传统文化的基本精神。他着重 提出并论述了与老释二教的“道”“德”迥异的儒家“道”“德”观,指出:
     
    博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己,无待于外之谓德。
     
    因此,“凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也。”即“道德” 与“仁义”是相统一的。而佛、老之“道德”,只不过是“道其所道”“德其所德” 的没有意义的“一人之私言”。韩愈所说的“道”,是指人伦之道,他说:
     
    其文《诗》《书》《易》《春秋》,其法礼乐刑政,其民士农工贾,其位君臣、 父子、师友、宾主、昆弟、夫妇,其服麻丝,其居宫室,其食粟米果蔬鱼肉,其为道易明,而其为教易行也。
     
    可见,他所说的“道”并不是超然物外,而是见之日用的,故与佛、老二教之 “道”有着本质的不同。所以他说:“斯道也,何道也?曰:斯吾所谓道也,非向 所谓老与佛之道也。”(《原道》)在他看来,儒家文化的基本精神是仁义道德。 所谓“仁”,就是对人充满温情的关怀与热爱,这是一种无差别的“博爱”,始于 孝敬父母,友爱兄弟,而推及其他人,而对所有的人都“一视同仁”(《原人》)。 这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜,就是“义”,由“仁义”出发向前走, 就是“道”,无须外界的帮助和安慰,切实具备“仁义”,达到自足自乐的境界就 是“德”。韩愈以“仁义”来限定“道德”,所以说“仁与义为定名,道与德为虚 位”(《原道》),儒家的“道德”是以“仁义”作为具体内核,而这正是释、老 二教所缺乏的。在他看来,释、老二教“外天下国家,灭其天常”,舍离“此世”, 追求超脱,不仅对社会政治无补,而且也无法成就自己的道德生命。
     
    与佛、道二教相对立,韩愈提出中国文化有自己的圣人,儒家文化之“道”就 体现在这些圣人身上,他们能除天下之害,兴天下之利,创造了人类的文化。他说:
     
    古之时,人之害多矣,有圣人者立,然后教之以相生养之道,为之师,驱其虫 蛇禽兽,而处之中土。寒然后为之衣,饥然后为之食。木处而颠,土处而病也,然 后为之宫室。为之工以赡其器用,为之贾以通其有无,为之医药以济其夭死,为之 葬埋祭祀以长其恩爱,为之礼以次其先后,为之乐以宣其淫郁,为之政以率其怠倦, 为之刑以锄其强梗。相欺也,为之符玺斗斛权衡以信之;相夺也,为之城郭甲兵以 守之。害至而为之备,患生而为之防。(《原道》)。
     
    人类的物质文明、精神文明经过这些“圣人”的创制才得以存在,是圣人给人 类带来了文明的曙光。所以他宣称:“如古之无圣人,人之类灭久矣。”(《原道》) 他的圣人观与文明史观目的在于批判道家的“圣人不死,大盗不止,剖斗折衡,而民不争”,具有鲜明的针对性。
     
    圣人不仅创造了人类文明,而且还为人类社会规定了群体生活的秩序,即所谓 “其民土农工商,其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”(《原道》)等社会关系。社 会生活中存在“四民”,是“天经地义”的,但如果多出“二民”(佛、道),就 不正常。君臣父子等社会关系也是圣人定的:“君者,出令者也;臣者,行君之令 而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也。”(《原道》) 而现在佛、道二教不拜君亲,超然于这种关系之外,“子焉而不父其父,臣焉而不 君其君,民焉而不事其事”,这就是“灭绝纲常”。他以严厉的口吻写道:“民不 出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上,则诛!”(《原道》)他沉痛地指出:
     
    今其法曰:必弃而君臣,去而父子,禁而相生养之道,以求其所谓清净寂灭者, 呜呼!其亦幸而出于三代之后,不见黜于禹汤文武周公孔子也,其亦不幸而不出于 三代之前,不见正于离汤文武周公孔子也。
     
    所以,他要奋力卫道,登高疾呼,甚至提出极端的主张:“人其人,火其书, 庐其居,明先王之道以道之”,即强行使那些信仰佛、道二教的人接受儒家文化, 使他们回到正途上来。由此可见,韩愈在掊击佛道的同时,“扶树教道”的态度不 可谓不激烈。
     
    韩愈在对佛道二教展开激烈抨击的同时,也不得不承认儒家文化自孔子死后已 经衰落了,衰落的根本原因则是“异端”对精神世界的争夺。他感慨地说:
     
    周道衰,孔子没,火于秦,黄、老于汉,佛于晋、魏。梁、隋之间,其言道德 仁义者,不入于杨,则入于墨,不入于老,则入于佛。(《原道》)
     
    战国时出现的杨、墨“异端”,是由孟子担负起予以批判的责任;孟子以后出 现的老、佛“异端”,到韩愈为止还没有人进行过系统的抨击;因此,他认为自己 天然地能够承担这一历史使命。他认为,儒家传统文化并没有中绝,只不过现在已 极为衰弊,急待继承与发展。为此,他全面提出了对后世儒学发展产生很大影响的 “道统”思想。他认为中华文化(即儒家主体文化)有一贯的精神,即“道”,这 个“道”与佛、老所谓的“道”根本不同。“道”由历代圣圣相传,不绝如线。但 孟子以后,已无传人能接续此道。他说:
     
    尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、 武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。(《原道》)
     
    “道统”二字,韩愈还没有正式使用,但后世理学家“道统说”的基本内 容,已全部包含在《原道》一文中。按:“道统”思想源于《孟子·尽心篇》下;, 隋代王通对道统思想也有所发展。韩愈的“道统”思想,可能受了《孟子》、王通 的启发。另一方面,“道统”思想无疑受了佛教宗派传法世系的影响。韩愈提 出儒家的道统,目的是用来对抗佛教的宗派法统。韩愈以这一“道统”的当然继承 人自居。他接着说:
     
    荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详。由周公而上,上而为君,故其事行;由周 公而下,下而为臣,故其说长。(《原道》)
     
    这样,荀子、扬雄被排除在这一“道统”之外。在继承“道统”这一问题上, 韩愈未免有些自大。他本人也认识到捍卫此“道”的艰巨性,但他决心为这一伟大 的事业虽死无恨。他说:
     
    释老之害过于杨墨,韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前,而韩愈乃 欲全之于已坏之后。呜呼!其亦不量其力,且见其身诡,莫之救以死也。虽然,使 其道由愈而粗传,虽灭死万万无恨。(《与孟尚书》)
     
    韩愈的“道统”思想提出的这个问题值得注意。首先,他明确指出,中华文化 的传道正统,为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次, 孟子以后,道统失传,出现了中华文化断层。这个断层被释、老异质文化填补,因 此,要恢复中华正统文化的领导地位,应先向佛、老开火。第三,他明确指出,在 三代以前,中华文化道统与政统是一致的。自周公而下,道统与政统相分离,而为 臣所传承。因此我们自然地得出结论:中华文化的本质不在于君主为何人,而在于 是否继承了“道统”,只有“道统”才使中国成其为中国。因此,“道统”应该高 于政统,并对政统产生制衡作用,使其在“道统”所认可的轨道上运行。
     
    韩愈的“道统”说对后世影响很大。朱熹继承韩愈的学说并加以改造,在孔子 以后,又增列颜渊、曾参、子思;于孟子以后,又增列二程子。到朱熹的弟子 黄囗,又增列周敦颐及其师朱熹。于是,理学家的“道统说”至此遂告确定不 移。但理学家的“道统”中间并不包括韩愈,如果韩愈有灵,不知会作何感想!
     
    三、直指人伦 倡性三品
     
    人性问题,在孔子的言论中很少提及。《论语》中只留下“性相近,习相远”, “唯上智下愚不移”(《阳货》)这样几句话,并没有提出系统的人性论。孟子倡 “性善”之说,关于“性”的探讨,才成为儒家传统文化中一个占显著地位的问题。 但孟子“性善”论有一个不小的漏洞,即他只看到人性的“善”的一面,对现实生 活中大量“恶”的存在,却无法作出合乎逻辑的解释,既然人性都“善”,那么 “恶”的根源在哪里?因此,当时就有人提出反对,荀子的“性恶”论便是直接针 对孟子“性善”论而发的。但“性恶”论与“性善”论同样面临着理论难题:无法 解释现实生活中大量存在的“善”的事实。所以后来又有人试图在“性善”“性恶” 两者之间进行调和。如西汉的董仲舒、扬雄,东汉的王充。扬雄主张“性善恶混”, 王充主张“性有善有恶”,即在孟、荀之间进行了折衷。但对后世影响最大的还是 董仲舒的“性善情恶”主张。这种“性”、“情”二元论是在不触动孟子“性善” 说这一权威结论的前提下,适当地吸收和改造了“性恶”论而形成的。王充《论衡 ·本性篇》引董仲舒之言曰:
     
    董仲舒览孙(荀)、孟之书,作情性之说曰:“天之大经,一阴一阳;人之大 经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也; 谓恶者,是见其阴者也。”
     
    董仲舒以阴阳五行学说改造儒家传统文化,倡“性阳情阴”“性仁情贪”即 “性善情恶”说,这一主张后来被东汉官方神学宝库——《白虎通》吸收。《北史》 卷63《苏绰传》载《六条诏书》论治人之心曰:“人受阴阳之气以生,有情有性, 性则为善,情则为恶”。这显然是接受了董仲舒的论点。
     
    儒家人性说,在两汉以后再也没有什么发展。原因是多方面的。首先,儒家哲学经学化以后,成为僵死的教条,章句、训诂代替了对儒学义理之探讨,记诵之学 代替了自得之学。这不仅使儒学再也没有什么发展,而且给儒学的统治地位带来了 全面的危机。其次,历经魏晋南北朝直到隋唐,先是玄学,后是佛学极其兴盛,士 大夫在这两者之中找到了哲学思辩的话题。如魏晋时代的“有无”、“本末”、 “才性”、“体用”之辩,今当时的士大夫如醉如狂;而佛学中高超精致的心性理 论,对士大夫也颇有吸引力,特别是禅宗的理论体系,产生了很大的影响。
     
    韩愈“睹儒家之积弊,效禅侣之先河,直指华夏之特性,扫除贾、孔之繁文” ,进行儒学革新。他在《寄卢仝》诗中说:“《春秋》三传来高阁,独抱遗经 究始终。”表明对章句训诂不感兴趣,而着重对儒家文化内在精神的发明,建立儒 家的心性之学,以与佛学相抗。因此,他特别重视《礼记》中的《大学》一篇。在 《原道》一文中,他征引《大学》说:
     
    古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先 修其身;欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先试其意。然则古之所谓正心诚意 者,将以有为也。
     
    指明儒学有体有用,异于佛、老之空虚不实。韩愈对《大学》的推崇,在中国 文化史上具有重要意义。陈寅恪先生在《论韩愈》一文中评价说:
     
    退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇,阐明其说,抽象之心性与具体之政 治社会组织可以融会无碍,即尽量谈心说性,兼能济世安民,虽相反而实相成,天 竺为体,华夏为用,退之于此奠定后来宋代新儒学之基础,退之固不世出之人杰, 若不受新禅宗之影响,恐亦不克臻此。又观退之《寄卢全诗》,则知此种研究经学 之方法亦由退之所称奖之同辈中发其端,与前此经诗著述大意,而开启宋代新儒学 家治经之途径者也。
     
    陈寅恪评韩愈发明《大学》之旨着重于三点:其一是受新禅宗之影响;其二是 奠定新儒学之基础;其三是开启新儒学治经新方法。这是非常中肯的。
     
    韩愈在革除儒学积弊,发明正心诚意之旨,直指人伦的同时,提出了一种新人 性论,即“性三品”说。
     
    韩愈在《性论》一文中,对以前各家的人性论作了总结。他开宗明义地给“性” “情”下了定义: 性也者,与生俱生也;情也者,接于物而生也。
     
    也就是说,“性”是先天就有的;“情”是后天所得的。性、情二分法是从董 仲舒那里继承下来的。接着,他提出了自己的人性论:“性之品有三,而其所以为 性者五;情之品有三,而其所以为情者七。”
     
    关于性分上中下三品,韩愈解释说: 性之品有上中下三。上焉者,善焉而已矣;中焉者,可导而上下也;下焉者, 恶焉而已矣。”
     
    可知,韩愈所谓上品之性,只有善而无恶;中品之性,则可以善,也可以恶, 关键在于引导;下品之性,则只有恶而无善。这样,韩愈把“性善”论,“性有善 有恶”论及“性恶”论统一在“性三品”说之中。他批评前人说: 孟子之言性曰:“人之性善。”荀子之言性曰:“人之性恶。”扬子之言性曰: “人之性善恶混。”夫始善而进恶,与始也混而今也善恶,皆举其中而遗其上下者 也,得其一而失其二者也。
     
    韩愈认为孟、荀、扬三子言性皆是以偏概全,缺乏分析。 构成“性”的要素有五,即仁、礼、信、义、智这五种道德品质(五常),在 “性三品”中,这五种道德品质的比重不一: 上焉者之于五也,主于一而行于四;中焉者之于五也,一不少有焉,其于四也 混;下焉者之于五也,反于一而悖于四。 即上品之性五常俱备,而统于仁,下品之性反于仁而违背其余四种品质,中品 之性里仁的成份多少不同,其余四者杂而不纯。正因为有了这五种规定性,所以与 佛、老在“虚”“无”基础上言性是根本区别的。他把“性”说建立在人伦的基点 上,这就拈出了儒家文化与佛老文化本质区别。后来朱熹对韩愈的性论评论说: “退之说性,只将仁义礼智来说,便是识见高处。”
     
    韩愈认为情是“接于物而生”,即后天才有的。情包括喜、怒、哀、惧、爱、 恶、欲七种。情也分为上中下三品,并与性之上中下三品相对应。上品之性有上品 之情,中品之性有中品之情,下品之性有下品之情。他说: 上焉者之于七也,动而处其中;中焉者之于七也,有所甚,有所亡,然而求合其中者也;下焉者之于七也,亡与甚,直情而行者也。情之于性视其品。
     
    可见,韩愈并不否认情感欲望的存在。但主张“情”要适“中”,这个中就是 合乎儒家的伦理规范,“性三品”与“情三品”是一致的。
     
    韩愈的“性三品”说的思想渊源,与董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中人 之性”、“斗筲之性”三类有密切关系。但董仲舒主张“性善情恶”,把“性”、 “情”对立起来,这并没有被韩愈接受,在这一点上,韩愈比董仲舒前进了一步。
     
    从理论上说,韩愈把封建的道德说成是人类的普遍人性,这并没有从本质上解 决人性问题,而且他将人性品级化,从社会作用上来说,在于论证封建伦理秩序合 乎人性。他说:“上之性就学而愈明,下之性畏威而寡罪;是故上者可教,而下者 可制也。”(《原性》)对于下品之性,既然无法改变,只有以威相加,以刑相制 了。
     
    继先秦、两汉以后,韩愈重提儒家人性论,产生了很大的影响。《原性》一文 写成后,李翱、皇甫提、杜牧也写出文章,发表了对人性问题的看法。至宋儒遂愈 演愈烈,“性情”问题成为理学的主题。经韩愈倡导,宋儒的发展,佛教原有的性 理之学方面的优势逐渐被新儒学取代,儒家文化的主体地位重新被牢固地确定了下 来。
     
    四、千秋万岁名不寂寞
     
    韩愈革新儒学,倡导古文,开一代新风。史学大师陈寅烙在《论韩愈》一文中, 对他予以极高的评价: 综括言之,唐代之史可分为前后两期,前期结束南北朝相承之旧局面,后期开 启赵宋以降之新局面,关于政治、社会、经济者如此,关于文化、学术者亦莫不如此。退之者,唐代文化学术史上承先启后、转旧为新关折点之人物也。
     
    这一评价非常中肯。但是,韩愈生前生后并非一贯受人尊崇。正如李汉所说的, 在他生前“时人始而惊,中而笑且排,先生益坚,终而翕然随以定。”(《韩昌黎 集》序)“自愈没,其言大行,学者仰之,如泰山北斗云。”(《新唐书·韩愈传》) 唐末皮日休甚至请求以韩愈配享太学。
     
    到了宋初,韩愈的地位大大下降,“号为时能文者,取科第,擅名声,以夸荣 当世,未尝有道韩文者。”到了庆历年间,经过欧阳修、苏轼等人的大力提倡, “韩文遂行于世,至于今盖三十余年矣。学者非韩不学也,可谓盛矣。”又重 新出现了韩文热。欧阳修尊之为文宗,石介列之于道统,苏轼作《潮州韩文公庙碑》, 竟赞韩愈“匹夫而为百世师,一言而为天下法。”二程则欣赏韩愈抬高孟子的做法, 说“如《原道》之言,虽不能无病,然自孟子以来,能知此者,独愈而已。”
     
    但宋人对韩愈也不是一味推崇。如对韩愈评价极高的苏轼,虽然肯定韩愈尊孔 孟、拒佛老,但认为“韩愈之于圣人之道,盖亦知好其名矣,而未能乐其实”, “其论至于理而不精,支离荡佚,往往自叛其说而不知。”理学大师朱熹虽然 肯定韩愈“所以自任者不为不重”,但又指出他“平生用力深处,终不离文字言语 之工”,评韩愈《原道》是“无头学问”,评《读墨》也说韩公“第一义是学文字, 第二义方究道理。”批评他在理论上缺乏深度和建树。王安石则对韩愈贬多褒 少。他在《读韩》一诗中写道:“纷纷易尽百年身,举世无人识道真。力去陈言夸 末俗,可怜无补费精神。”说韩愈并没有把握儒家真正的“道”,他的努力徒劳无 益。宋人评韩还涉及到韩愈的人品,如说他贪禄喜进、言行失俭、沽名钓誉等等。 如《苕溪渔隐丛话》前集卷18引苏轼责备韩愈“示儿皆利禄事”,《河南程氏遗书》 卷18记伊川语谓“退之正在好名中”,又说“退之晚来为文,所得处甚多;学本是 修德,有德然后有言,退之却倒学了。”张子韶《横浦日新》说“韩退之求官书略 不知耻”。朱熹甚至说韩愈“当初本只是要讨官职做,始终只是这心。他只是要做 得言语似六经,便以为传道。至其每日功夫,只是做诗博奕,酣饮取乐而已。” 明末清初的王夫之在《读通鉴论》中,对韩愈的道、文、诗、德无一褒词,说他 “所奉者义也,所志者利也。”直到现代,人们对韩愈的评价仍无定论,聚讼纷纷, 真可谓“千秋万岁,名不寂寞”(钱钟书语)。
     
    对韩愈评价,不能失之片面和武断。韩愈这个人有他的时代局限性。对他勇于 进取、追逐功名这一点,我们要看到他不像后来的道学家那样虚伪。而且他积极入 世,勇于任责,对政治表现出极大的关怀,为了维护自己所怀之“道”,敢于直言忤君,触犯逆鳞,这表现了一个正直士大夫应有的品格。至于以利禄诱子一事,封建社会有几人不是在利益驱动之下读书做官的?
     
    韩愈的一生,几经浮沉。特别是处在朋党、宦官、藩镇斗争的三角关系中,个 人的命运更难以捉摸。他依违其间,尽管各个集团之中都有与他交往的友人,但双 方都怀着或明或暗的戒心。因此,他有时感到非常的孤独。他自述说:“公不见信 于人,私不见助于友,跋前踬后,动辄得咎。”(《进学解》)“不善交人,无相 生相死之友于朝。”(《释言》)“其知我者固少,知而相爱不相忌者又加少,内 无所资,外无所从,终安何为乎?”(《与李翱书》)但总的来说,韩愈虽屡被贬 黜,却能得以善终,平生的名位也不为不高。他有一首《示儿诗》这样写道:“始 我来京师,止携一束书。辛勤三十年,以有此屋庐。……开门问谁来?无非卿大夫。” 可见他对自己的处境还是较为满意的。他虽然一生汲汲追求功名,但并不满足于个 人富贵,始终保持着强烈的进取心,希望立德、立言、立功,对那些“得一名、获 一位,则弃其业而役役于持权者之门,故事业功德日以忘,月以削,老而益昏,死 后遂亡”的人非常轻蔑。他认为,身为素习儒业的士大夫,对社会、对封建国 家应该有强烈的责任感,以天下为己任,勇于担负起振斯溺、觉斯民的责任,虽然 “事修而谤兴,德高而毁来”,也在所不辞。因此,他在朝中遇事能先人之所 言,言人之所不敢言,不甘寂寞,评议朝政,表现了一个正直的儒家士大夫应有的 气节。他还以儒家传统的卫道士自居,把复兴儒学、排低异端作为自己平生的事业。 史书说“自晋讫隋,老、佛显行,圣道不断如带,诸儒倚天下正议,助为怪神;愈 独喟然引圣,争四海之惑,虽蒙讪笑,囗而复奋。始未之信,年大显于时。”经过 他的努力,他的学术思想渐渐被接受,在他去世后,“其言大行,学者仰如泰山北 斗”。
     
    韩愈对后世的影响是多方面的。他的文学成就,具有持久的生命力。他的散文 行文流畅,富于变化,感情充沛,笔力雄健,语言生动精炼,给后世留下了许多烩 炙人口的佳句。成书于清代康熙年间,在社会上具有很大影响的《古文观止》,共 辑明末以前的50余家散文220篇,其中韩愈一家的就有24篇,可见其深受人们的推崇。 韩愈的文学理论与他的新儒学主张是密切相关的。他不提倡为作文而作文,而要求 在文章中要体现、反映儒家之“道”。他说:“君子居其位,则思死其官;未得位, 则思修其辞,以明其道。我将以明道也。”这就是“文以明道”的主张。此外, 他在论述文学的产生时,提出了“不平则鸣”与“文穷益工”的见解。这些理论丰 富了我国文艺理论的宝库。
     
    韩愈的新儒学理论,尽管后世有不少疵议,但现在人们讲新儒学史,大体都要追溯到韩愈。首先,韩愈排低异端,攘斥佛老的用心,成为后世新儒学兴起的原因 之一。其次,韩愈对儒家心性论的关注,开了后世新儒学之先河。再次,韩愈的道 统说,对后世新儒学产生了直接的影响。韩愈以后,很多新儒学家都致力于理论创 造,发挥儒学奥旨,并以道统的继承人自居,推动儒家文化的向前发展。最后,韩 愈着重发掘儒学的基本精神,对章句训诂基本上没有什么注意,推动了儒学研究方 法的革新。所有这四点,印证了陈寅恪先生的论断:韩愈是唐代学术文化史上承先 启后、转旧为新的关键人物。我们可以更进一步说:韩愈不仅是唐代学术文化史上 具有划时代意义的人物,更是中国儒学史上承先启后、转旧为新的关折性人物。
     
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    盛唐三贤 啖助·赵匡·陆淳
    三朝通儒 陆德明

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