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    叔世硕儒 戴震

    发布时间: 2006/11/10 11:27:01 被阅览数: 次 来源: 拙风文化网
    文字 〖 〗 )
    叔世硕儒 戴震
    (1723—1777
    作者:杨世文
    戴震是清代中叶最具个性的儒学大师,他在学术上、思想上的卓越建树,对他生活的时代以及后世都产生过巨大的影响。如梁启超说:“苟无戴震,则清学能否卓然自树立,盖未可知也。”胡适也认为,“戴震的哲学,从历史上看来,可说是宋明理学的根本革命。”戴震在批判宋明理学的基础上,主张治学须“志存闻道”、“求之《六经》”,回归儒学原旨,重建儒家“人学”,在中国儒学史上占有重要地位。
     
    上篇:几番科场坎坷 一代朴学大师
     
    戴震,字东原,安徽休宁隆阜(今屯溪市)人。生于清雍正元年,卒于乾隆四十二年。休宁这个地方向来人文荟萃,商贾云集。戴震的祖上没有什么显赫的人物,父亲是一个商人,走南闯北,很见过一些世面。
     
    文献记载戴震大器晚成,10岁时才开始说话。为他作《年谱》的戴门弟子段玉裁解释说“盖聪明蕴蓄者深矣。”就在这一年,他去拜师读书,无非是《四书》、《五经》之类。他的记忆力非常出众,能达到“过目成诵”的境界,每天能记诵数千言甚至更多些。这表明他不是一个普通的孩子。
     
    戴震自幼养成了独立思考、盘根问底的学习方法。当时学子都要读《四书》、《五经》。《大学》是《四书》之一,宋代理学家极力表彰,朱熹并作《大学章句》,将《大学》一篇分为经、传两个部分,并移易旧文。从首句“大学之道,在明明德”至“其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也”,朱注云:“右经一章,盖孔子之言,而曾子述之。其传十章,则曾子之意,而门人记之也。旧本颇有错简,今因程子所定,而更考经文,别为序次如左。”对于朱烹区分经传,虽然有人提出过怀疑,但五百多年来,程朱理学作为官方意识形态,占据了统治地位,人们也就相信了朱熹的说法。可是戴震是不相信的。有一天塾师讲授《大学章句》,至“右经一章”以下,戴震问:“此何以知为孔子之言而曾子述之?又何以知为曾子之意而门人记之?”塾师回答说:“此朱文公所说。”又问:“朱文公何时人?”回答说:“宋朝人。”“孔子、曾子何时人?”“周朝人。”“周朝、宋朝相去几何时矣?”“几二千年矣。”“然则朱文公何以知然?”塾师无法解答,只得夸戴震说“此非常儿也。”
     
    的确,戴震小小年纪就敢于怀疑,不盲从,表现出与众不同的一面,这对他后来倡导朴学、批判权威产生过很大的影响。
     
    戴震读书,有一种“每一字必求其义”的习惯。塾师授课,讲以下引文凡见于《年谱》者不再注出处,凡见《戴震集》者仅注篇名。解前人的传注训诂,戴震往往不明其义。他不喜欢人云亦云,何况前人传注中往往谬误百出。因此,他要探本溯源,花了三年功夫穷究近代字书及东汉许慎的《说文解字》,把握了其中的精髓。在此基础上,他“又取《尔雅》、《方言》及汉儒传、注、笺之存于今者参伍考究,一字之义,必本六书,贯群经以为定诂,由是尽通。”这样,为以后学术、思想更上一层楼打下了坚实的基础。“先通训诂”成为戴震及其后学的一个很重要的治学方法。
     
    《十三经注疏》卷帙浩繁,达数百万言。可17岁的戴震已能“全举其辞”。他后来对段玉裁说:“余于疏不能尽记,经注则无不能倍(背)诵也。”又说:“经之至者道也,所以明道者其辞也,所以成辞者字也。必由字以通其辞,由辞以通其道,乃可得之。”他曾在给段玉裁的一封信中说:“仆自十七岁时,有志闻道,谓非求之《六经》、孔、孟不得,非从事于字义、制度、名物,无由以通其语言。宋儒讥训诂之学,轻语言文字,是犹渡江河而弃舟揖,欲登高而无阶梯也。为之三十余年,灼然知古今治乱之源在是。”在他看来,宋儒重义理而轻文字、音韵、训诂,专尚空虚无用之学,是没有在基本功上用力。他对为学先后的看法、对宋儒的批评虽然定型于晚年,但在17岁左右的读书实践中就已经萌芽了。
     
    这以后,戴震随父亲在江西、福建、南京等地经商,广泛接触到社会生活。同时,他的经学也日有进步。20岁那年,回到故乡,此时他已经是一位饱读诗书的青年学者了。戴家小少爷的名字慢慢地被当地的一些名流所知。同邑的程询很喜欢这位还有些稚气的年青人。他说:“载道器也。吾见人多矣,如子者,巍科硕辅,诚不足言。”他看出这位博学的后生有着过人的才华,擢高第、取显宦,如探囊中之物。但戴震的前程果真能够顺利吗?
     
    离休宁不远的婺源县有一位老先生姓江名永字慎修,是一位著名的学者,治经数十年,精通三《礼》(《周礼》、《仪礼》、《礼记》)以及步算、钟律、声韵、地名沿革,“博综淹贯,岿然大师”,戴震久闻其大名,就拜在他的门下,“取平时所学就正焉”。当时歙县大商人汪梧凤建不速园,广置图书,招揽学者,戴震与同县人郑牧、歙县人汪肇龙、方矩、程瑶田、金榜等人与江永皆“诵读讲贯其中”
     
    在这以后,戴震学术大进,尤其是在筹算、名物、训诂等方面的研究上,提出了很多真知灼见。22岁时,写成《筹算》(后更名为《策算》)一卷;23岁撰成《六书论》三卷;24岁撰成《考工记图注》;25岁时写成《转语》20章;到27岁左右,撰成《尔雅文字考》十卷。作为一位青年学者,已在学术上取得了令人瞩目的成就,但“学日进而遇日益穷”,戴震的经济状况日益恶化。29岁时、他被补为休宁县学生。
     
    乾隆十七年(1752年),戴震30岁,进入而立之年。这一年,休宁发生大旱,“斗米千钱”,戴震家中乏食,于是与面铺相约,“日取面为飨餐,闭户成《屈原赋注》”。当时戴震在学术界虽小有名气,但毕竟还算年轻。因此他又作《屈武音义》,假名汪梧凤。另有《勾股割圜记》”一书,利用西洋算法进行注解,假名吴思孝。这两个人都有一定的影响。
     
    一场家族财产纠纷迫使戴震入京避祸。乾隆二十年,戴震状告一个家族中强横子弟侵占祖坟,不料这个强横子弟倚仗财势打通关节,反诬戴震不法,县令准备抓他治罪。戴震闻讯,“乃脱身挟策人都”,只带了一些书籍和本人的著述,其他行李、衣服都没有。他寄旅于歙县会馆,“是时纪太史陶、王太史鸣盛、钱太史大听、王中翰昶、朱太史筠,俱甲戌进士,以学问名一时,耳先生名,往访之。叩其学,听其言,观其书,莫不击节叹赏,于是声重京师,名公卿争相交焉。”京师之行,是戴震学术生涯中的一件大事。纪昀、王鸣盛、钱大昕、王昶、朱筠、秦蕙田、姚鼐、王安国、卢文(弓召)等一大批学术名流都与戴震相识。这些人对戴震的学识都很推赏,为他广为延誉。戴震与这些堪称海内硕儒的人交往,扩大了眼界,增长了见识,学术上也更为成熟。
     
    有一个小小的插曲。姚鼐是安徽桐城派古文巨子,这时为孝廉。他倾心于戴震之学,写信给戴,欲奉其为师。但戴震虽然学高天下,却不好为人师。他回信给姚鼐予以拒绝说:
    至欲以仆为师,则别有说,非徒自顾不足为师,亦非谓所学如足下,断然以不敏谢也。古之所谓友,因分师之半。仆与足下无妨交相师,而参互以求十分之见,苟有过则相规,使道在人,不在言,斯不失友之谓,固大善。
     
    作师不如作友,这是戴震的看法。后来姚鼐不满戴震之学,转而大肆批评。此次戴震拒绝为师,使姚鼐免却背师之讥,这是后话。在这封给姚鼐的信中,戴震还谈到了治学方法:
    凡仆所以寻求遗经,惧圣人之绪言暗坟于后世也。然寻求而获,有十分之见,有未至十分之见。所谓十分之见,必征之古而靡不条贯,合诸道而不留余议,巨细毕究,本末兼察。若夫依于闻见以拟其是,择于众说以裁其优,出于空言以定其论,据于孤证以信其通,虽溯流可以知源,不目睹渊泉所寻,循根可以达抄,不手披枝肄所歧,皆未至十分之见也。以此治经,失不知为不知之意,而徒增一惑,以滋识者之辨之也。
     
    在这里,他提出了治学须有“十分之见”,“巨细毕究,本末兼察”,不留余义,这样所得的结论才有坚实的基础。
     
    在京师期间,戴震出入名儒硕彦之门,朝夕讲论。他写了《周礼太史正岁年解》二篇,又有《周髀北极(王玄)玑四游解》二篇,这些都是他的重要著作。他还写了不少书信,在这些书信中,他反复阐述了自己的学术主张。此外,他应王安国之邀,到其家塾课其子念孙。王念孙、王引之父子后来蔚为一代考据大师,与戴震的影响分不开。
     
    戴震在京师滞留了两年,声誉鹊起,名扬海内。乾隆二十二年(1757),南还,在扬州结识了惠栋。惠栋是清代汉学吴派的开创者,而戴震则是皖派宗师,二人在学术见解上有很多相似之处。戴震说:“惠君与余相善,盖深嫉乎凿空以为经也”、当然皖派与吴派在治学方法上有一定的分歧,但这只是清代汉学内部的分歧。章太炎、梁启超都曾对戴、惠之间的差别有所论述。章太炎说:“惠氏温故,故其徒敦守旧贯,多不仕进;戴氏知新,而隐有所痛于时政,则《孟子字义疏证》所为作也。”梁启超以“译言”为喻,说明皖、吴二派之差别:“惠派之治经也,如不通欧语之人读欧书,机译人为神圣,汉儒则其泽人也,故信凭之不敢有所出入。戴派不然,对于译人不轻信焉,求原文之正确,然后即安。惠派所得,则断章零句,援古正后而已;戴派每发明一义例,则通诸群书,而皆得其读。是故惠派可名之曰汉学,戴派则确为清学,而非汉学。”章、梁二人的论述非常确切。
     
    扬州的学术空气非常浓厚,是当时的一个学术中心。戴震结识惠栋以后,钱穆认为他的论学宗旨发生一大变化,“其先以康成、程朱分说,谓于义理制数互有得失者;今则并归一途,所得尽在汉,所失尽在宋。义理统于故训典制,不啻日即故训即典制而义理矣。”戴震在扬州客居达4年之久。
     
    戴震虽然博学多闻,名满海内,但科举之途对他来说却比登天还难了直到40岁时,才考中举人。以后六次入京参加会试,但每次都名落孙山。毕竟科举考试所需要的是能够作八股文的“人才”,戴震重经学、讲训诂,作出来的八股文未免多了一些学究气,因而不被考官青眯。
     
    从31岁到41岁,戴震撰写了一系列学术著作,比较重要的有《原善》上中下三篇,《尚书今文古文考》一篇,《春秋改元即位考》三篇。据段玉裁记载,戴震曾说过:“作《原善》首篇成,乐不可言,吃饭亦别有甘味。”又说:“作《改元即位考》三篇,倘能如此文字做得数十篇,《春秋》全经之大义举矣。”又说:“《尚书今文古文考》,此篇极认真。”可见戴震对自己这些作品的重视。
     
    戴震一生中最重要的著作是《孟子字义疏证》。该书撰成于乾隆三十一年,戴震44岁之时。关于他的写作动机,段玉裁是这样说的:
    盖先生《原善》三篇、《论性》二篇既成,又以宋儒言性、言理、言道、言才、言诚、言明、言权、言仁义礼智、言智仁勇,皆非《六经》、孔、孟之言,而以异学之言揉之。故就《孟子》字义开示,使人知“人欲净尽,天理流行”之语病。所谓理者,必求诸人情之无憾,而后即安,不得谓性为理。
     
    可知戴震此作,是要从根本上抽去宋德性理之学的哲学基础。如果说戴震的文字、音韵、训诂之学一方面是为了打倒理学权威而作的基础工作,另一方面是为了建构新的哲学体系而进行的必要准备,那么《孟子字义疏证》一书就标志着戴震哲学体系的形成。
     
    戴震精通舆地之学。在京师期间,他应直隶总督方观承的聘请,纂修《直隶河渠书》111卷。此书尚未修成,方观承就去世了,接任者对戴震不能礼敬,他于是辞去此事。后来又游山西,修成《汾州府志》三十四卷及《汾阳县志》,“其书之详核,自古地志所未有”。
     
    由于屡试不第,戴震只好南下,主讲浙江金华书院,这一年他已50岁了。他从37岁参加乡试,40岁时才考中举人。以后十年之间,他汲汲科举,希望能在科场上获得成功。但每次都失望而归。直到乾隆三十八年(1773),戴震的命运才稍稍有些转机。
     
    早在乾隆三十七年,清高宗弘历(乾隆帝)打着“稽古右文”的旗号,命各省督抚、学政购访遗书,第二年,又命儒臣从《永乐大典》等书中钩辑佚书,并开四库馆,准务修纂《四库全书》。四库馆网罗了一大批著名学者。戴震当时已名重海内,连乾隆帝也风闻过他的大名。这时,纪购、裘修等人在乾隆面前力荐,于是特召戴震入京,充四库馆纂修官。
     
    戴震进入四库馆后,参加了校订群书的工作。当时由于大量书籍已经散佚,而明代所修《永乐大典》保存了大量的珍贵文献,由此《四库全书》中很大一部分书籍都需从《永乐大典》中辑佚。”戴震于乾隆三十九年中成《水经注》的校勘工作。他分别经、注,并归纳出三种原则,订正经、注之互伪。《永乐大典》本《水经注》较胜各本,又有部道元《自序》,他用以校勘通行本,凡补其缺漏者2128个字,删其妄增者1448个字,正其进改得3715个字。该校本颇获乾隆帝的嘉赏,当戴震把它进献给他后,他龙颜大悦,这位爱附庸风雅的皇帝亲撰御诗褒扬说:
    悉心编纂诚堪奖,触目研摩亦可亲。
    设以春秋素臣例,足称中尉继功人。
     
    戴震除校勘《水经注》外,还校勘了《九章算术》等古代数学著作。他在四库馆中所校之书还很多。据段玉裁《年谱》,从乾隆三十八年戴震入四库馆,到乾隆四十二年戴震去世,这5年时间里,他还校勘了《海岛算经》、《仪礼识误》、《周辟算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《仪礼释宫》、《五曹算经》、《仪礼集释》、《项氏家说》、《蒙需中庸讲义》、《大戴礼》、《方言》等官书,并撰写《提要》。戴展所校官书大体上都是天文、算法、地理、水经、小学、方言、礼制诸书。他的校勘态度非常认真,悉心考订,正伪、补脱、删衍,力求其实,堪称乾嘉学风的榜样。
     
    即使进入了四库馆,戴震仍然没有放弃作为一个读书人的理想目的——考取进士。乾隆四十年,他已经53岁了,这年秋闭,他去会试,但命运仿佛偏要捉弄这位名重一时的著名学者,他又一次落第。这一回,乾隆皇帝格外开恩,准许他与本年贡士一起参加殿试,赐同进士出身,授翰林院庶吉士。
     
    两年以后,戴震在北京去世,一终年55岁。
     
    戴震一生著作繁富,涉及学科非常广泛,包括数学(《策算》)、古文字学(《六书论》、《尔雅文字考》)、古语音学(《转请》)、语言学(《声的考入《声类表孔《方言疏证时、考证(《考工记图人《屈原赋注入《诗补传》)、天算(《勾股割囗记》)、天文学(《原象》、《迎日推策记》、《续天文略》)、地理学(《校正水经注》、《直隶河渠书》、《汾州府志》、《汾阳县志》)、经学(《经考》、《尚书义考》)及哲学(《法象论》、《原善》、《绪言》、《孟子私淑录》、《孟子字义疏证》)。从他治学的深度和广度来说,不愧为乾、嘉学者之第一人。
     
    下篇:批判程朱理学 复归儒学原旨
     
    如果仅仅把戴震看成是一位埋头考据的朴学家,这是对他的最大误解。事实上尽管戴震在经学、小学、数学、天文学等领域内达到了很少有人能够达到的深度,但他的最主要的贡献却是哲学上的建树,这也是他区别于其他乾嘉学者的主要方面。
     
    宋明理学发展到末流,往往空谈心性,束书不观。程朱主张“性即理”,陆王高谈“心即理”,两派的后学者不再去“自家体贴”,各诵先师之言,互相驳难,往往难以论定轨是孰非,逐渐形成了一种“宁道孔孟误,讳说程朱非”的社会风气,儒家原旨晦而不彰。自明代中叶以后,一些学者逐渐认识到要解决儒学内部的纷争,必须“取证于经书”,考据之风慢慢形成。经过明清嬗代之巨变,一些学者认识到空谈足以亡国,因此在考据的基础上,又注意“经世致用”,力图使儒学成为对国家、对百姓有用的学问。他们在自己的学术主张中,或纠程、朱之偏、或矫陆、王之失,对宋明以来的理学思想提出了不同程度的批评,希望恢复孔孟儒学的本来面目。戴震的学术思想就是这一时代思潮下的产物。
     
    1.故训名物:明道之具
    自宋儒将“道问学”与“尊德性”判为两途,后世儒者专重于“尊德性”,不重视“闻见之知”,舍训诂、名物而空谈义理。宋代学者黄震曾说,本朝经学“摆落训诂,直寻义理”。明代心学独盛,好讲现成“良知”,不需要“工夫”就可以直透“本体”,只要静坐就可以“致良知”。明末清初著名学者顾炎武针对明代学风之流弊,提出“经学即理学”,主张“读《九经》自考文始,考文自知音始”,戴震继承了自顾炎武以来的学术传统,加以发展,提出“由故训以明义理”、“执义理而后能考核”的学术思想,把“义理”建立在扎扎实实的考据基础上。
     
    戴震认为,孔孟之道就在《六经》之中。他在《沈学士文集序》中说:
    以今之去古既远,圣人之道在《六经》也。当其时,不过据夫共闻习知,以阐幽而表微。然其名义制度,自千百世下,遥溯之至于英之能通。
     
    “圣人之道”在圣人之世虽为人所“共闻习知”,但传之既久,千百年以后,其“名义制度”往往“莫之能通”。因此,他认为“是以凡学始乎离词,中乎辨言,终乎闻道”。他解释说:
    离词,则舍小学故训无所借。辨言,则合其立言之体无从而相接以心。
     
    离词、辨言是“闻道”的必由之路。因此,戴震特别推崇“六经尊眼、郑”的惠栋。在《题惠定宇先生授经图》一文中,他痛心地指出,“《六经》微言,后人以歧趋而失之”。他批评有人区分汉来,将故训与义理截然判为两途的议论,指出:
    言者辄曰:有汉儒经学,有宋儒经学,一主于故训,一主于于义。此试震之大不解也者。夫所谓理义,苟可以舍经而空凭胸臆,将人人凿空得之,奚有于经学之云乎哉!
     
    他反对舍经学而空谈义理,主张贤人、圣人之理义须“求之古经”。但“求之古经而遗文垂绝,今古县隔”,还必须“求之故训”。他说:
    故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者乃因之而明。
     
    那么,贤人、圣人之理义在哪里?戴震认为“存乎典章制度者也”。这些“典章制度”不是空虚无物的,而是贤人圣人的大制作,它可以施之于今,经世致用。他批评那些将故训、典章制度和理义截然分开的人说:
    彼歧故训、理义二之,是故训非以明理义,而故训胡为;理义不存平典章制度,势必流入异学曲说而不自知。
     
    戴震感叹说:“夫今人读书,文字之鲜能通,妄谓通其语言;语言之鲜能有通,妄谓通其心志,而日傅合不谬,吾不敢知也。”数百年以来,学风日坏,特别是对儒家经典的解释,往往流于“凿空”,各家所说的“道”已非儒家的原旨。士生千载之后,求道于典章制度之中,但遗文垂绝,今古县隔,因此,研究古代的训诂、名物就显得特别重要。戴震反复申明这一点。作为他的最基本的学术主张。如在《古经解钧沉序》一文中,他说:
    后之论汉儒者辄曰:故训之学云耳,未与于理精而义明。则诘之以求理义于古经之外乎?若犹存古经中也,则凿空得之乎?呜呼!经之至者道也,所以明道者其词也;所以成词者,未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志,譬之适堂坛之必循其阶,而不可以躐等。他把小学、文字作为理解“圣贤之心志”的必由之路,正如舍舟揖无以渡江河、舍台阶无以至堂坛一样。从他的论述中,我们可以明白,他强调“明道”的工具是踏踏实实的学问,而不是束书不观的空谈。他希望通过文字训诂的功夫,以上窥儒家贤人圣人的“心志”,以恢复儒学的原旨,这是对宋明儒学的矫正。
     
    2.义理·考据·词章
     
    宋儒程颐曾将学术门类划分为三。他说:“古之学者一,今之学者三,异端不与焉。一曰文章之学,二曰训诂之学,三曰儒者之学。欲趋道,舍儒者之学不可。”所谓文章、训诂、儒者之学,拿清代学者的话来说,就是词章、考据和义理之学。程颐把文章、训诂之学与释道异端相提并论。他说:“今之学者有三弊;一溺于文章,二牵于训诂,三惑于异端。苟无此三者。则将何归,必趋于道矣。”程颐的观点大体为后世理学家所沿袭。如王阳明就对训诂之学、记诵之学、词章之学大加鄙薄。
     
    戴震在论学中多处涉及到义理、考据、词章及三者间的关系。乾隆乙亥(1755)在《与方希原书》中,戴震说:
    古今学问之途,其大致有三;或事于理义,或事于制数,或事于文章。事于文章者,等而末者也。
     
    在他看来,理义(义理)、制数(考据)、文章(词章)同为学问之途,但三者之间有高下之分,义理、考据之学高于文章之学。
     
    至于义理与考据孰轻孰重,戴震的认识经历了一个变化的过程。在早年,他把义理与考据加以分别,认为汉儒、来儒互有得失:“圣人之道在六经,汉儒得其制数,失其义理;宋儒得其义理,失其制数。”中年则尊考据而轻义理,认为“故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明”。到了晚年,他的学术思想已经成熟,他承认过去的言论有些偏激,重新确立了义理的地位:“义理即考核、文章二者之源也,义理又何源哉?吾前言过矣!”他承认义理最为重要,考据、词章只不过是通向义理的手段而已。他的真正学术兴趣是在义理方面。
     
    但是,戴震所说的义理与宋儒的义理是不同的。他批评“宋以来儒者,以己之见,硬为古贤圣立言之意,而语言文字实未之见”,这种凭空臆说的所谓“义理”与圣人之大道相去甚远。他主张在考据的基础上重新发展儒家的义理之学。在《与某书》中说:
    治经先考字义,次通文理,志存问道,必空所依傍。汉儒故训有师承,亦有时附会;吾人附会凿空益多,宋儒则恃胸臆为此,故其袭取者多谬,而不谬者在其所弃。我辈读书,原非与后儒竞立说,宜平心体会经文,有一字非其解,则所言之意必差,而道从此失。
     
    儒家的原始精神,被宋儒弄得晦而不彰。即使汉儒训诂,也不一定合乎儒学原义。因此,必须平心体会经文,以客观的态度去阐发义理。
     
    3.义理三书
     
    戴震不仅主张由训诂名物以明义理,他还主张“执义理而后能考核”。戴震生活的时代,正值考据学方兴未艾,“时人方贵博雅考订”,以至于走向另一个极端,认为“空谈义理,可以无作”。但戴震的学术目标并不限于仅仅考订字义、辨证名物,他有更高的追求,即重建儒学义理,打倒宋明以来理学家的一切虚妄不实之说。他提出“执义理而后能考据”的主张,着手于建构自己的哲学体系。戴门弟子段玉裁在《戴东原先生年谱》中阐发说:
     
    先生之治经,……盖由考核以通乎性与天道,既通乎性与天道矣,而考核益精,文章益盛。用则施政利民,舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名一物、一字。一句之间,惑矣!
     
    段玉裁对师训深有所契,故能明了戴学之要领。戴震本人也以“轿夫”与“坐轿人”来说明训诂名物与义理之间的关系:
    训诂、声韵、天象、舆地四者,如房舆之隶也。余所明道,则乘舆之大人也。当世号为通人,仅堪与余舆隶通寒温耳!
     
    戴震自视甚高,故看不起那些只知考据的所谓“当世通人”。他认为如果“故训非以明义理,则故训胡为?”对戴学颇有异议的章学诚深明此旨。他说:
    凡戴君所学,深通训沽,究于名物制度,而得其所以然,将以明道也。时人方贵博雅考订,见其训诂名物有合时好,以为戴君之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇,于天人理气,实有发先人之所未发,时人则谓空说义理,可以无作,是固不知戴学者矣!
     
    戴震学术的真正价值正在于他的“义理之学”。他与那些钻研训佑仅仅是为了明经义的“博雅君子”不同,在训诂、经义的基础上,建构了一种新的哲学体系,并用这种新哲学体系来研究经学、训诂,这是他高于时人的地方。
     
    戴震的“义理之学”集中体现在他的“义理三书”之中。这三种书就是《原善》、《绪言》与《孟子字义疏证》;在这《义理三书》中,戴震对儒家哲学体系作了新的解释,而与宋明以来理学家的发挥大异其趣。他的目的是想通过对儒家哲学范畴的重新闻发,使这些范畴恢复它们的原始面目,从而抽去理学赖以建立的哲学基础。
     
    “义理三书”系统反映了戴震的天道观、人性论和认识论。
     
    天道观
    戴震在《孟子字义疏证》中说:“道犹行也,气化流行,生生不息,是故谓之道。”又说:“阴阳五行,道之实体也。”这里,他把理学家弄得神秘莫测的“道”用一句简明扼要的话就说得清清楚楚,道并非程朱所说的“形而上”的东西,而是物质性的实体,即阴阳五行。整个宇宙就是一个“气化流行、生生不息”的物质运动过程。可见,在天道观上,戴震是明确的唯物论者。循此思路,戴震重新闻发了“理”这个重要范畴。他认为,“分之各有其不易之则,名曰理”。所谓“天理”,即是“言乎自然之分理”,也就是自然规律。“理”又是人类的道德规律:“在己与人皆谓之情,无过情无不及情之谓理。”“理者,存乎欲者也。”理学家将理与欲截然对立,戴震则认为理与欲是统一的,欲望的适当满足即是理。
     
    人性论
    戴震不笼统地说性善、性恶。他区分出“欲”与“觉”:有天地然后有人物,有人物而辨其资始曰性。人与物同有欲,欲也者性之事也;人与物同有觉,觉也者性之能也。自然欲望与道德理性都是人性中的两个方面。因此他又说:欲不失之私则仁,觉不失之蔽则智。仁且智,非有所加于事、能也,性之德也戴震在承认人性中包含着自然欲望与道德理性两方面的前提下,推论出仁、智等道德规范并非外铄,而出于人性的自觉,因此,道德规范应该照顾到人性的两个方面,不能只强调“天理”而否认“人欲”。这是对理学家所谓“天理增得一分,人欲减少一分”的反动。
     
    认识论
    戴震认为,人类具有认识外在事物和道德自觉的能力。他说:“思者,心之能也。”又说:“血气心知有自具之能:口能辨味,耳能辨声,目能辨色,心能辨夫理义。”这就是说,作为自然规律的理和作为道德规律的理,和味与声色一样,都是客观的,可以被人类所认识。那么,如何去认识理呢?戴震说:心之神明,于事物成足以知其不易之则,譬有光皆能照。而中理者,乃其光盛,其照不谬也。又说:于物有察有不察。察者尽其实;不察,斯疑谬承之。疑谬之谓失理。虽然人有贤愚之不同,认识能力有高有低,但要认识事物,必须去对事物进行一番“察”的功夫。这里,“察”可以释为观察、调查、研究。可见,戴震的认识论不同于理学家。程朱理学家表面上也说“即物穷理”、“格物致知”,实际上是即心穷理,并不重视外在实践。
     
    4.对理学的批判
     
    戴震是在批判程朱理学的基础上建立自己的哲学体系的。在“义理三书”中,他对儒家哲学范畴进行了重新阐释,以清除程朱理学家的谬说。除了在天道观、人性论和认识论诸方面进行了系统论辨外,还从社会哲学方面对理学进行了批判。
     
    程朱理学的产生,原本是为了维护孔孟儒学的权威,以与释、道二教相抗衡。但理学思想中,援释入儒、援道入儒的地方随处可见。戴震指出理学家表面上力破老释,实际上杂袭其言,因此,他们的论点很难说是符合孔孟儒学的原旨。他说:盖程子、朱子之学,借阶于老庄释氏,故仅以理之一字易其所谓“真宰”、“真空”者,而余无所易。其学非出于荀子,而偶与荀子合。故被以为恶者,此亦咎之;彼以为出于圣人者,此以为出于天。出于天与出于圣人,岂有异乎!……《六经》孔孟而下,有荀子及老庄释氏矣,然《六经》孔孟之道犹在也。自宋儒杂荀子及老庄释氏以入《六经》孔孟之书,学者莫知其非,而《六经》孔孟之道亡矣!
     
    这样,程朱理学虽然号称接续了儒家道统,所谓“天不生程朱,仲尼如长夜”,实际上所代表的并不是纯粹的孔孟之道。在《孟子字义疏证》序言中,戴震批评说:目之为贤智君子之害天下后世也,相率趋之以为美言。其入人心深,祸斯民也大,而终莫之寤,辨恶可已哉!程朱理学统治思想界达数百年,后世人们不知其与异教相差无几,反而把它作为金科玉律,信奉不疑,惑乱人心,危害斯民。因此,他要站出来与之辩论。在《疏证》的结尾说:宋以来儒者皆力破老释,不自知杂袭其言,而一一傅合于经,遂曰《六经》孔孟之言。其惑人也易,而破之也难,数百年于兹矣。人心所知,皆彼之言,不复知其异于《六经》、孔、孟之言矣!
     
    戴震深知要彻底清除程朱理学的影响,是相当艰难的。他是抱着一种殉道精神去恢复原始儒学的面目的。
     
    戴震还从理欲之辨的角度,批判程朱理学“以理杀人”。他说:“圣人治天下,体民之情,进民之欲,而王道备。”最好的政治是让人们的需求得到必要的满足。但理学家片面强调理、欲的对立,用名教压制人欲,倡导“饿死事小,失节事大”,造成了古今许多人间悲剧。一个“理”字之下,不知有多少冤魂在呻吟。他深刻地指出:尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之,虽得谓之道。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下,而在下之罪人,人不胜指数。人死于法,犹有怜之者,死于理其谁怜之!呜乎!杂乎释老之言以为言,其祸甚于申、韩如是也。
     
    理即纲常名教。在理学统治下,它成了尊者、长者、贵者用来压迫卑者、幼者、贱者的工具。本来,先秦儒家虽然强调尊卑贵贱的等级秩序,但设计的是一种君仁臣忠、父慈子孝、上下和乐的理想社会,不提倡单方面的道德义务。君不仁,臣可以不忠;父不慈,子可以不孝。程朱理学在维护“名教”的幌子下,片面强调单方面的义务,干出了“以理杀人”的勾当,这是违背原始儒学精神的。戴震对程朱理学进行了最痛切的批判,并通过自己的学术建树,建立了一套反对理学、向原始儒学回归的人道哲学。
     
    这就是戴震思想体系在中国儒学发展史上的意义。
     
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